بنیانهای کلاسیک در پارادایمهای جامعه شناسی خرد

نوکانتیسم و جامعه شناسی

روش شناسی فلسفی کانت، چه به صورت آشکار و چه به صورت ضمنی، زمینه ای شد که بر اساس آن روش «تفهمی »، ( verstehen) و همچنین کنش متقابل نمادین توسعه یافت. در میان منابع تاریخی، آثار جورج زیمل را که حاوی بنیانهای روش شناختی جستجو برای معناست، می توان از این نوع نظریه ها به شمار آورد. از این گذشته متفکران آمریکایی عمدتا وابسته به فلسفه عملگرایی اند که دنباله سنت [ فکری ] کانتی به شمار می آید. ویلیام جیمز به گونه ای متفاوت از زیمل به مسایل معرفت شناسی می پردازد. او تاکید می کند که باید میان محتوای ادراک از یک سو و مرتبه ای از واقعیت که توسط ادراک کننده به آن نسبت داده می شود از سوی دیگر تفاوت قائل شویم. بنابراین ادراک را نمی بایست از ارزیابی آنچه درک شده، مجزا کرد. در چنین وضعی است که تصور می شود افراد دارای این قابلیت اند که به یک نمود خاص معنا و مقصود [ مشخصی ] نسبت دهند. این امر مدتی بعد، برای اروینگ گافمن یکی از اهداف «تحلیل چارچوب » برای بازسازی فرایند انتساب معنا شد (گافمن، 1974 : 3-2).

چنانچه خواهیم دید، روش شناسی تعامل گرا با رویکرد «تفهمی » که معمولا به ماکس وبر نسبت داده می شود ارتباط [ نزدیکی ] پیدا کرد. اگرچه این نظر تا آنجا که اهمیت تلاش وبر برای بهبود این روش را مد نظر قرار می دهد نادرست نیست، اما ناکامل است زیرا تاثیر زیمل را روی ماکس وبر و نیز مکتب جامعه شناسی شیکاگو و احتمالا جورج هربرت مید، که او نیز مانند زیمل در برلین نزد ویلهلم دیلتای تحصیل کرد، کوچک و ناچیز شمرده است. در فهرست اسامی صاحب نظران آمریکایی که در زمانی که زیمل در دانشگاه برلین بود در آنجا تحصیل می کردند، نام آلبیون دبلیو. اسمال و رابرت ای. پارک نیز مشاهده می شود.

حلقه دوستانی که زیمل فیلسوف و جامعه شناس غالبا با آنها ارتباط داشت شامل هاینریش ریکرت، ادموند هوسرل و ماکس وبر بود. زیمل در تفکر فلسفی و جامعه شناختی خود، در زمینه آثار کانت، بیش از آن که نماینده فلسفه نو کانتی باشد، صاحب نظر و مفسری مستقل و مشهور بود. شاید بتوان زیمل را میانجی و پیونددهنده افکار و نظریات کانت به شمار آورد [ چرا که ] آشنایی عمیق زیمل با نوشته های کانت و نیز آگاهی ماکس وبر از نوشته های زیمل کاملا مستند است (زیمل، 1904; وبر، 1905). در این میان مقاله ای که زیمل در باب ماتریالیسم تاریخی نگاشته (زیمل، 1977: 185)، به طرز شگفت آوری مورد غفلت واقع شده است.

زیمل احتمالا تاثیر بسیار زیادی بر روی اندیشه فیلسوفان و جامعه شناسان دانشگاه شیکاگو به جای گذاشته است. در زندگینامه جورج اچ. مید می خوانیم که وی از سال 1889 تا سال 1991 در دانشگاه برلین و پیش از آن در دانشگاه لایپزیک (9-1888) به تحصیل اشتغال داشته است. روشن شدن این که آیا میان مید و زیمل ارتباط مشخصی وجود داشته یا خیر، بسیار سودمند خواهد بود; اما به نظر می رسد که تاکنون چندان توجهی به این مساله نشده است. در هر حال مدارک موجود نشان می دهد که مید در نظر داشت در برلین تحت راهنمایی ویلهلم دیلتای رساله ای تقریر نماید و در آن مفهوم مکان کانت را مورد بررسی قرار دهد. اما رساله برلین مید هرگز به اتمام نرسید زیرا مید در سال 1981 به سبب فراهم شدن یک موقعیت شغلی در ایالات متحده، با عجله اروپا را ترک کرد (جوس، 1978: 12).

قطع نظر از این امر، زندگینامه زیمل نشان می دهد که وی در سال 1876، به عنوان دانشجوی سال اول به دانشگاه برلین وارد شد تا برای مدت پنج سال در آنجا تحصیل کند. عنوان رساله ای که بر مبنای آن، درجه دکتری به او اعطا شد «توصیف و ارزیابی دیدگاههای مختلف کانت در باب ذات ماده »، (essence of matter) بود. علاوه بر این، رساله ای که زیمل برای احراز مرتبه استادی نوشت درباره فلسفه کانت بود اما بیشتر روی نظریه کانت در باره مکان و زمان تمرکز داشت. پس از اشکالها و نقدهای فراوان از سوی اعضای دانشکده که تنها با مداخله دیلتای و جانبداری وی از زیمل غلبه بر آنها ممکن شد، او توانست رساله یادشده را بگذراند و در سال 1884 ، یعنی درست پنج سال قبل از ورود مید به برلین، استاد غیررسمی شود. کاملا بعید به نظر می رسد که مید، که رساله ای مشابه [ با رساله زیمل ] را تحت راهنمایی دیلتای می نوشت، موفق نشده باشد که آثار زیمل را مطالعه کند. به علاوه، تا آن زمان که مید به برلین وارد شود، زیمل از طریق سخنرانیهایی که در داخل و خارج دانشگاه انجام می داد به شهرت رسیده بود و مخالفان سبک نامتعارف او از این واقعیت که زنان و خارجیهای بسیار زیادی در سخنرانیهای درخشان او حضور می یافتند انتقاد می کردند و مید احتمالا یکی از آن خارجیها بود.

اگرچه تاثیر زیمل روی مید هنوز به روشنی به اثبات نرسیده است اما تاثیر زیمل روی وبر توسط خود وبر تایید شده است. از جمله وبر در نوشته های روش شناختی خود به زیمل استناد کرده است:

پیشرفته ترین توضیح منطقی از نظریه «تفهم » را شاید بتوان در چاپ دوم کتاب زیمل تحت عنوان مسائل فلسفه تاریخ یافت... زیمل در درون طیف وسیعی از معانی ممکن اصطلاح «تفهم »، میان فهم، (understanding) معنی یک پیام به لحاظ عینی و تفسیر، (interpreting) انگیزه های شخص (گوینده یا کنشگر) به لحاظ ذهنی، تفاوت آشکاری ایجاد کرد و بدین سبب تمامی اعتبار مترتب بر این امر باید به او تعلق گیرد (وبر، 1922: 3-92).

در کتابها و آثار وبر ارجاعهای فراوان دیگری به زیمل به چشم می خورد. در واقع زیمل مفهوم «تفهم » را دقیقا بر اساس فلسفه انت شرح داد و پیش از وبر آن را بر اساس این انگارش که دو نوع واقعیت مشخص و مستقل از یکدیگر، واقعیت اعیان، (reality و واقعیت معنا، (reality of meaning) ،وجود دارد، بنا کرد. فریدریش اچ. تنبروک در سال 1958 [ این نکته را ] متذکر شده که زیمل متون جامعه شناختی خود را بین سالهای 1890 تا 1900 نگاشته و پس از آن زمان توجه و دقت او صرف موضوعات فلسفی شده است; در حالی که ماکس وبر که در اصل یک مورخ حقوق بود، تا سال 1904 هنوز کارهای جامعه شناختی خود را آغاز نکرده بود. این امر بدین معناست که در مقام جامعه شناس، زیمل و وبر با هم معاصر نبوده اند. دونالد ان. لوین، در سال 1971 با انتشار یکی از دست نوشته های ماکس وبر که قبلا ناشناخته مانده بود، تحت عنوان جورج زیمل به عنوان جامعه شناس، سهم مهمی در [ روشن کردن ] مساله ارتباط میان زیمل و وبر ایفا کرد (لوین، 1972).

«تفهم » به منزله یک ترکیب

در این فصل اصطلاح «تفهم » در زمینه خاص بازشناسی معنا، (recognition of meaning) همچون تلاشی برای این منظور به کار برده شده تا با یک شیوه معتبر روش شناختی، مساله قدیمی تقسیم بندی را، که از سویی میان ذهن و عین و از سوی دیگر میان ذات و نمود ایجاد شده، حل کند.

ساختار هر تفهمی از همان آغاز، به طور ذاتی، ترکیبی از دو عنصر مجزاست. [ 1 ] آنچه داده شده، نمودی متکی بر امر واقع، ( factual appearance) است که هنوز فی نفسه فهم نشده است. [ 2 ] آنچه به آن از درون ذهن - ذهنی که این نمود به او داده شده - اضافه می شود، چیزی دیگر است که یا مستقیما از خود این ذهن ظهور می کند یا ذهن آن فراگرفته و به کار می برد. این همان بازشناسی معناست که به طریقی به نمود متکی بر امر واقع داده شده اولیه نفوذ می کند و آن را به چیزی «فهمیده شده » تبدیل می کند (زیمل، 1918: 4).

البته زیمل با تاکید بر این امر به چگونگی دستیابی ذهن به بازشناسی معنا نیز علاقه مند بود. بر اساس نظریه افلاطون، روح شناسا این بخت را دارد که در قلمرو اندیشه، خود را با کیفیات قابل شناسایی ذات آشنا کند. زیرا روح انسان پیش از آنکه در قالب موجود زنده بشری حلول کند در قلمرو ایده ها حضور داشته و قادر بوده است که تجارب پیش از تولدی، (prenatal) را کسب کند. [ به همین سبب ] بعدها ذهن [ انسان ] در زندگی این جهانی صورتهای مثالی را که پیش از تولد در اختیار داشته به خاطر می آورد. افلاطون این برداشت از بازشناسی معنا را در گفتگویی که با فایدون، (Phaidon) داشت یادآوری، (Anamnesis) نامید. روش شناسی زیمل آشکارا تداوم رویکرد افلاطون بود (زیمل، 1911: 104).

کانت میان " "verstand یا قوه فاهمه که بر اساس تجربه عمل می کند و "vernunft" یا عقل که فی نفسه دربردارنده بنیان تصورات است، تفاوت قائل می شود (کانت، 40 ,70 : n.d ) عقل آنچنان که افلاطون پنداشته، یادآور صورتی از هستی اسطوره ای پیش از تولد نیست، بلکه در پی ناخرسندی از نقص و محدودیت حواس، در جریان جستجو برای نومنا، ( noumena) که از تجربه فراتر می رود، به کار می افتد. کانت با این استدلال گامی سرنوشت ساز به سوی چیزی برداشت که سالها بعد [ منجر به ] مفهوم «برساختن اجتماعی واقعیت » شد. در کلام کانت، بنیان فلسفی مفهوم «تفهم » را به صورت ترکیبی از عناصر برآمده از تجربه و عقل می توان یافت:

به هر روی اگر عقل با هیچ یک از کاربستهای قواعد ادراک تجربی کاملا قانع نشود... قوه فاهمه به خارج از حیطه اصلی فعالیت خود رانده می شود; از اینجا به بعد عقل آن موضوعات تجربه را متصور می شود که بسی فراتر از دسترس هرگونه ادراک تجربی گسترش یافته است، یا حتی (برای دستیابی به کمال) نومنایی را جستجو می کند که زنجیره افکار را از این جهت به آنها پیوند زند که دست آخر برای یک بار هم که شده از شرایط تجربه مستقل بشود و با این حال قادر به ایجاد این بینش گردد که به راه حلی دست یافته است (کانت 45 , 75 , N.d ).

بر مبنای همین آموزه بود که زیمل، مید و دیگران به این موضع و دیدگاه رسیدند که سرچشمه بازشناسی معنای «تفهم » را در متن کنش متقابل جست وجو کنند. حتی در روش شناسی مید «واقعیت فی نفسه » را ... همچنان که زیمل نیز قبلا بیان کرده بود، نمی توان تجربه کرد: واقعیت (دقیقا مانند ذهن شناسای ادراک) به گونه ای اجتماعی سازمان یافته است. در این معنا، واقعیت را فقط می توان از منظر بیشنهای متفاوت و در متن کنش متقابل تجربه کرد. زیمل آشکارا به کانت استناد کرده و به مساله ای که کانت به آن پرداخته اشاره کرده است: تصویر کامل طبیعت، به عنوان دستاورد مستقل عقل، زمانی می تواند ظاهر شود که مشاهده گر به دقت آن را به کار بسته باشد.

همچنین، زیمل در تداوم این آموزه کانتی اعتقاد داشت که وحدت، (unity) جامعه به گونه ای عینی حاصل نمی شود بلکه برساخته ای است ذهنی که مبتنی بر بازشناسی معناست. این برساختن اجتماعی واقعیت را زیمل قبلا نتیجه فرآیند کنش متقابل ،در باره موضوع «پیشینی »، (a priori) بودن جامعه، با طرح این سؤال که «چگونه جامعه امکان پذیر است؟» به بحث و بررسی پرداخت (زیمل، 1923: 30-21).

زیمل در نخستین اصل پیشینی خود، چیزی را که بعدها در روانشناسی اجتماعی مید مقوله ای اساسی شد، یعنی مفهوم «دگری عام »، (generalized other) را ، پیش بینی کرد (اشنابل، 1976: 299). بر اساس گفته زیمل:

ما «دیگری » را صرفا به عنوان فرد نمی بینیم، بلکه بیشتر او را همچون همکار یا رفیق یا عضو حزب سیاسی خود، خلاصه آنکه به عنوان همشهری در همان دنیای خاص خودمان در نظر می گیریم. این پیش فرض اجتناب ناپذیر که به طور خودکار عمل می کند، یکی از شیوه های شکل گیری شخصیت و واقعیت خود آدمی در ادراک شخص دیگر بوده است و متناسب با ویژگیهایی است که جایگاه فرد در جامعه آن را طلب می کند (زیمل، 1922: 25).

این عبارات نشان می دهد که میان مفهوم «تفهم » و رویکرد تعامل گرا پیوندهای روش شناختی نزدیکی وجود دارد.

ماکس وبر نیز از تاثیرپذیری شدید زیمل از کانت آگاه بود و نظریات وی را در کانون مفهوم کنش معنادار خود قرار داد. این مفهوم ترکیبی است از دو نوع واقعیت: نمود عناصر عینی کنش و معنایی که در جریان فعالیتی به نام «تفهم » بازشناخته می شود.

به عقیده وبر، ترکیب نمود و معنا در فرآیند کنش انجام می گیرد. آنگاه می توان اهداف فرهنگی و عینت بخشی هایی، ( objectifications) را که در فرآیند کنش ایجاد شده فهمید; چنانچه پژوهشگر موفق شود فرآیندی را که طی آن به کنش معنا [ ی خاصی ] داده می شود بازسازی کند می تواند معنای آنها را بازشناسد. وبر نیز همچون زیمل، جامعه را از منظر فرهنگ آن می نگرد. او تاکید می کند که دو سطح جدایی ناپذیر و در هم تنیده، یکی مربوط به شی ء مادی و دیگری مربوط به معنا، در فرهنگ وارد می شوند. بنابراین وبر فرهنگ را این گونه تعریف می کند: «فرهنگ » بخشی متناهی از رویدادهای نامتناهی و بدون معنای جهان است که بشر آن را با توجه به چشم انداز و منظر خود انتخاب کرده و به نحوی فکورانه آن را معنادار کرده است (وبر، 1922: 180). مجموع رویدادهای جهان، با یک بررسی سطحی و گذرا، بی انتها و بدون معنا به نظر می رسد. با این همه، نوع بشر این استعداد نهانی را دارد که به فعالیتها معنا و منظور بخشد و «فرهنگ » از این ارزیابیهای جمعی نشات می گیرد.

وبر در جلد اول مجموعه مقالات خود در باره جامعه شناسی دین، راجع به دشواری ارزیابی زندگی انسان به عنوان چیزی نسبتا کامل به تعمق می پردازد. او در باره دهقان دوره ماقبل صنعتی که در فرهنگ منطقه ای خود کاملا جا افتاده بود، می نویسد که او می توانست مثل ابراهیم خلیل، در حالی که سرشار از زندگی بود، بمیرد. همین امر برای مالک فئودال و قهرمان نجیب زاده نیز صادق بود. از نظر وبر این افراد شخصیتهایی هستند که چنانچه او بیان می کند می توانستند نوعی از هستی را به تمامی تحقق بخشند که فراسوی آن برای آنها معنایی در بر نداشت. بنابراین آنها می توانستند در مسیر [ زندگی ] خود به یک کمال درون دنیایی، (innerworldly) نائل شوند که از این حقیقت ناشی می شد که اساسا معنای زندگی آنها به سادگی بری از ابهام بود (وبر، 1920: 570). برعکس، مردم فرهیخته امروزی، که از طریق فردی شدن فزاینده، زمینه های ساخت مند کنش متقابل را شت سر می گذارند، مستمرا خود را از هرگونه فرهنگ عینی منطقه ای دور می کنند. آنچه برای آنها باقی می ماند این وظیفه و تکلیف پایان ناپذیر است که از لحاظ عقلانی خود را به کمال برسانند.

وبر در باره ناکامیها و سرخوردگیها و حرمانی که چنین وظیفه ای به بار می آورد می نویسد: «هرچه محصولات فرهنگی و اهداف کمال نفس متمایزتر و متنوعتر شود، بخشهایی از آنها که فرد در طول زندگی خود می تواند با آنها - چه با بی اعتنایی و بدون شور و شوق و تنها به عنوان یک پذیرنده و چه به صورت فعال و شرکت کننده در خلق آنها - سر کند، کوچکتر می شود» (وبر، 1920: 570). این ناکامی، سرنوشت محتوم فرد منزوی شده فرهنگ عقلانی مدرن است; فردی که، برعکس ابراهیم خلیل، عمر او در حالی که سرشار از زندگی است به پایان نمی رسد، بلکه درحالی که آکنده از اندوه و ازهم گسیختگی است خاتمه می یابد.

وبر تصویر فرهنگ عقلانی مدرن را با رنگهایی تیره ترسیم می کند. شگفت آنکه اگرچه وی این عبارات را بیش از شصت سال پیش نگاشته است، بسیاری از آنها هنوز تازه و جدید به نظر می رسند. او چیزی را توصیف کرده که در روزگار او اساسا مشکلات جماعت روشنفکر را، که صد البته خود او یکی از پیشروان و راهبرانش بود، تشکیل می داد. اما از آنجا که در دهه های اخیر روشنفکران تبدیل به مظهر و الگویی شدند که مردم بر اساس آن می خواهند زندگی خود را بیافرینند [ امروزه ] تحلیل وبر در باره فردی شدن بیش از اندازه در باره درصد فزاینده ای از جمعیت صادق است.

جهان تبدیل به مکانی مملو از نقص، بی عدالتی، رنج، گناه و بی ثباتی و محلی برای فرهنگی شده که بار سنگین گناه گریزناپذیر را به دوش می کشد که هر چه بیشتر آشکار و متمایز می شود، بیشتر از معنا تهی می شود. در تمامی این موارد، اگر این اصل مسلم دینی را مد نظر قرار دهیم که وجود جهان دارای معنایی مقدس است و اگر از منظر اخلاقی محض بنگریم، دنیا شکننده و بی دوام و بی مقدار جلوه می کند.

در فرهنگی که صرفا بر اساس مشاغل حرفه ای سازمان یافته، فضایی برای ایجاد روابط صمیمی برادرانه باقی نمی ماند. وبر درباره چنین فرهنگی می نویسد: «پیروی از زندگی بودا، مسیح یا فرانسیس قدیس، تحت شرایط اجتماعی و تکنیکی فرهنگ عقلانی، بنا به دلایل خارجی و ظاهری صرف، به شکست و ناکامی محکوم می شود (وبر، 1920: 571).

عقلانی سازی و فردی شدن مفرط، رشته های انسجام اجتماعی و قابلیت آنها در نگهداری و تداوم بخشی به زمینه های پایدار کنش متقابل اجتماعی را از هم می گسلد. [ در اینجا ] تحلیل وبر به نقطه شروع او بازمی گردد: محتوای عرفانی و رمزآمیز، (mystical) الگوهای منسجم معنا، تاب تحمل فرآیند تحلیل عقلانی را ندارد. در عوض چنین فرآیندی آن را از بین می برد و آن را از ذات واقعی خود محروم می کند. در سطح تجربه انضمامی فردی، مرد یا زن مورد نظر میان دو راه، که یکی خواست خودکفایی عقلانی و دیگری فرمان دین به همبستگی برادرانه است، مردد می ماند. [ احساس ] گناه و تنهایی، از پیامدهای مواجه شدن با این اهداف متضاد است. وبر تحقیق خود را درباره جامعه شناسی ادیان، با این آموزه خاتمه می دهد که دین را نمی توان به وسیله افراد منزوی زنده نگه داشت; بلکه دین تنها به وسیله جمعی، (collectivity) زنده نگه داشته می شود که، بر اثر توافق بر چیزی که با تحلیل عقلانی قابل درک نیست، متحد شده است (هیل، 1982ب: 118-113).

به نظر زیمل ساختار هر نوع بازشناسی معنا که از طریق «تفهم » صورت می گیرد ترکیبی است. از نظر وبر هرگونه ترکیب مبتنی بر «تفهم » نشان دهنده ساختاری مرکب است که قبلا در [ فرآیند ] کنش تکمیل شده است. موضوع، (object) و معنا در متن کنش به یکدیگر می پیوندند. این پیوستگی و اتحاد در فرآیند «تفهم » نیز به طور ضمنی وجود دارد.

ارتباط یک ذهن با ذهن دیگر

نقطه عزیمت روش «تفهمی » همین مساله احتمال فهم متقابل افراد از یکدیگر است که خود نشان دهنده مساله ای بسیار مهم و بنیادی در هستی انسان است. زیمل به شیوه ای درخشان این امر را نشان داده که رابطه من - تو، (the I - You relation) از این مساله انسانی جدایی ناپذیر است (زیمل، 1918: 13-9). خواه «من » بار دیگر تعریف ذهنی خود را که در شخص دیگری منعکس شده است بیابم و خواه «دیگری » در نظر من صرفا همچون موضوعی فهم ناپذیر جلوه کند، اینها هر دو برای توفیق یا عدم توفیق در «تفهم » و نیز برای کیفیت کنش متقابل اهمیتی حیاتی دارد. به نظر زیمل، «تفهم » ارتباط یک ذهن با دیگری است و در زندگی انسان رویدادی اساسی به شمار می آید (زیمل، 1918: 3). به نظر او، این عمل ترکیبی است از واقعیت تجربی داده شده ای که هنوز «فی نفسه درک نشده است » با بازشناسی معنا به عنوان عنصری ذهنی که ذات یک نمود را شناسایی می کند (زیمل، 1918: 4).

به هر تقدیر، در نظر گرفتن ذهنی مستقل برای «دیگری » به آن معنا نیست که او را تنها پژواکی از نفس یا خود، (self) خویش به شمار آوریم. زیمل این برداشت را نمی پذیرد که تنها چیزهایی را در «دیگری » می توان درک کرد که قبلا خود ما در زندگی «خود» آن را تجربه کرده ایم: «زیرا هیچ کس نمی تواند قابلیت خود را برای درک کردن احساسات فردی دیگر، که خود هرگز آن را درک نکرده، انکار کند و نیز نمی تواند قابلیت خود را در گشودن گرههای نهفته سرنوشت دیگران در حالی که خود او هیچ گاه با آن وضعیت مواجه نبوده منکر شود.» (زیمل، 1918: 9) چندی بعد ماکس وبر دقیقا همین بینش را در نوشته خود منعکس نمود: «همچنان که غالبا گفته شده، انسان برای این که سزار را درک کند، لازم نیست سزار باشد.» (وبر، 1922: 404) بدین سان زیمل روش «تفهمی » را بر اساس این پیشفرض ابداع کرد که استنتاج تو از من پذیرفتنی نیست و شخصی که می خواهد با بازشناسی معنا به فهم نائل آید ممکن نیست بتواند به سادگی ذهن خود را به جای تویی که با او مواجه است قرار دهد. در نتیجه جامعه شناسانی که می خواهند در سنت زیمل کار کنند به این اصل او متعهد می شوند که: تو تقریبا پدیده ای مهم و مستقل است، درست مانند من (زیمل، 1918: 11-10).

برای پیروی از قواعد «تفهم »، به همان صورتی که زیمل شرح داده است، «خود» نباید از من خودش کپی بگیرد تا آن را بر «دیگری » فرافکند و سپس به جای آنکه با تویی که با او روبه روست به گفتگو بپردازد با خودش گفتگو کند. در عوض، من هیچ گاه پدیدار نمی شود مگر زمانی که یک تو در جریان کنش متقابل با آن قرار گیرد. زیمل در اشاره ای که به سهم تو در شکل گیری من دارد به روشنی «دگری مهم »، (significant other) مید را پیش بینی می کند. او نظریه «تفهم » خود را در جمله ای شگفت انگیز خلاصه می کند: «تو» و «فهم » صرفا یکی هستند و، در اصطلاح، زمانی به صورت ماده، (substance) و زمانی به صورت کارکرد، ( function) بیان می شوند (زیمل، 1918: 13). چه بسا همتایان ما نه یک ابژه باشند و نه نسخه ای از من خود ما ; زیمل می خواست که همتای ما برای ما یک تو باشد.

برای این که روش «تفهمی » شیوه ای کاملا پذیرفته شده در کسب معرفت علمی بشود، باید هم قابل اجرا و هم صدق پذیر باشد. زیرا بر اساس نظریه زیمل، تو و «تفهم » یکی هستند و می توان با توصیف تو، که همچون سرچشمه و خاستگاه چشم انداز تفسیر عمل می کند، طرز عمل «تفهم » را توصیف کرد. زیمل هنگام بکارگیری «تفهم » در تحقیق تاریخی، تویی را که در نظر داشت به کار گیرد، «شخص شبیه سازی شده » نامید. وی همچنین از سوژه یا موضوع روش شناختی، به عنوان ساختی فرضی، (hypthetical construct) یاد کرد که به محقق اجازه می دهد، از چشم انداز یک توی انضمامی، رفتار را تفسیر کند. دستاورد عالم علوم اجتماعی که می توان آن را توصیف کرد و مورد آزمون قرار داد، انتخاب یا برساختن آن توی معینی است که متناسب و درخور پدیده خاص تحت بررسی است. این بدان معناست که جامعه شناس باید سخت مجاهدت کند تا «شخص شبیه سازی شده »، یعنی توی روش شناختیی که بکار می گیرد، با توی واقعی که افراد تحت بررسی با او تعامل خواهند داشت متناسب و هماهنگ باشد. به این ترتیب او می تواند معنایی را که آنها [ افراد تحت بررسی ] می خواهند کنش متقابلشان داشته باشد بازسازی کند.

موجود انسانی تنها مخلوقی است که می تواند خود را به عنوان یک «مساله » در برابر خود نهد. از این رو امکان دارد من خود او در نظرش همچون چیزی بیگانه جلوه کند. بنابراین ممکن است جستجو برای معنا و نیز برای فهم افکار خودش، او را در جهت نیل به توضیح و روشن کردن هویت خودش برانگیزد. چارلز اچ. کولی در دانشگاه میشیگان به موضوع [ نحوه ] تعین بخشیدن به خود، ( determination of the self) علاقه مند بود و روی آن مطالعه می کرد. میان من و توی زیمل و مدل خود آینه سان، ( Looking glass Self) کولی تشابه چشمگیری وجود دارد: ما دوست داریم در آینه نگاه کنیم چرا که در آنجا می توانیم دریابیم که دیگران ما را چگونه درک می کنند. بنابراین ما می توانیم در آگاهی همنوعانمان ادراکی از این که چه کسی هستیم پیدا کنیم. خود آینه سان کولی مانند من زیمل نمی تواند هیچ شکل انضمامی به خود بگیرد، مگر زمانی که دگران کولی یا توی زیمل آن را منعکس کند. برای هر دو آنها مبادله معنا در جریان کنش متقابل، شرط لازم برای شکل گیری هویت فرد است. «خود آینه سان » من ی است که از طریق کنش متقابل با تو پا به قلمرو هستی می گذارد.

البته همه چیز بستگی به آن دارد که کدام تو انتخاب شود تا بازتابنده خود ما باشد. مید تو را همچون یک «دگری مهم » می پنداشت که شامل والدین و اشخاصی است که در درون کودک احساسی از هویت و همسانی پدید می آورند، آنچنان که کودک خودش را بازتابی از برداشتهای آنها از او می پندارد. به علاوه، ما برای جعل مفهوم منظر یا چشم انداز به عنوان دیدگاهی که من آن را از «دگری مهم » خودش تحویل می گیرد، مدیون مید هستیم. غالبا از مید چنان نقل قول می شود که گویی او از «گرفتن نقش دگری » بحث کرده، درحالی که برداشت کلی او از گرفتن نقش ، در حقیقت به معنای پذیرش چشم انداز «دگری » است. در مطالعه روش شناختی زیمل، عبارتی وجود دارد که وبر مفهوم «تفهم » را از آن اخذ کرده است. زیمل در این عبارت نوشته است: «ما باید کنیم یا در آن ساکن، (inhabit) شویم. فهم یک گفتار موجب می شود که فرآیندهای ذهنی گوینده (یعنی فرآیندهایی که کلمات آن گفتار نمایانگر آن است)، به وسیله آن گفتار نزد شنونده بازآفرینی شود (زیمل، 1977: 64). این عبارت بسیار شبیه به گفته های مید است; گرفتن نقش و «نماد معنادار» در این عبارت مستتر است و در آن توجه اساسی به «تفهم » به عنوان بازشناسی معنا در تفسیر نمایان است.

با گذار از [ مرحله ] رفتار مرتبط با «بازی » به [ مرحله ] رفتار مرتبط با «مسابقه »، کودک تصور یا فکر کردن درباره اشکال انتزاعی ارتباط را به تدریج فرا می گیرد. بدین ترتیب خود را با «دگری عام » وفق می دهد. همکاری موفقیت آمیز فرد در ورزشهای گروهی این ظرفیت را در او به وجود می آورد که خودش را، از دیدگاه موقعیت افراد دیگری که طبق قواعد بازی عمل می کنند، درک کند. کاری که نوجوان انجام می دهد، در قالب یک نقش، (role) استاندارد می شود، برای مثال نقش یک بازیکن خط دفاع. این شخص باید بتواند از دریچه چشم هریک از همگروههای دیگرش بنگرد تا در نقش خودش موفق شود. از طریق تکرار این تجربه، او به تدریج یاد می گیرد که خودش را از منظر شرکت کننده های دیگر نگاه کند. این منظر یا چشم انداز را مید «چشم انداز دگری عام » نامیده است. بدین سان، دیدگاه فردگرایانه جای خود را به دیدگاهی می دهد که مستلزم ارتباط دیدگاه همه اعضای گروه با یکدیگر است.

آنچه در دیدگاه کولی معادل تو در دیدگاه زیمل است آینه ای است که «خود آینه سان » یا من از آن به وجود می آید. طبق گفته مید، این مساله به یک جمع، یعنی گروهی که من را به یک توی تعمیم یافته، (generalized you) بدل می کند، گسترش یافته و از این رو به یک منظر یا چشم انداز گروهی بدل می شود; آنگاه این منظر [ گروهی ] ، من را به گونه ای متناسب با موقعیتی که تعامل گروه یادشده در آن صورت می گیرد، مشروط می سازد. به نظر زیمل صرف نظر از این که تو به عنوان یک دگری منفرد یا به عنوان یک گروه مرجع عمل کند، هیچ گاه نباید پرده ای شود که روی آن [ تصویر ] من منعکس شود، بلکه همیشه باید آینه ای باشد که در آن من بتواند هویت واقعی خودش را بیابد. درحالی که مید تاکید بیشتری بر روی کنشگران، [ یعنی ] من و «دگری » و گروه داشت، کولی بیشتر روی تصور مبادله محتوای آگاهی تاکید می کرد. اما هر دو آنها با زیمل موافق بودند که «خود» و «دگری » هر دو در یک سطح از تجربه قرار دارند و هریک از آنها مبدل به واسطه ای برای درک دیگری می شود; سیلانی واحد از آگاهی که هر دو آنها یعنی من و تو را به همراه خود می برد. چنانچه بخواهیم مفاهیم من و توی زیمل را با مفاهیم من فاعلی و من مفعولی مید مقایسه کنیم، از موضوع بررسی خود بسیار دور خواهیم شد.

به نظر ماکس وبر مفهوم «تفهم » ارتباط نزدیکی با مفهوم کنش اجتماعی دارد. بنا به تعریف، اگر من فعالیت خود را به سوی تو جهت گیری کند به کنش اجتماعی بدل می شود. تحقیق درباره واقعیت اجتماعی نیازمند به کارگیری «تفهم » به منزله روش است، روشی که به فهم پذیر کردن کنش یاری می رساند. در فرآیند کنش، پدیده های مادی که لایه های سطحی آن به آسانی در دسترس قرار دارد به زمینه قصدشده معنا، (intended context of meaning) می پیوندد; درست مانند دو قسمت یک زیپ وقتی که کشیده و بسته می شود. بنابراین، وبر انواع کنش اجتماعی را بر اساس معنایی که برای کنشگر دارند از هم متمایز می کند. او این کار را با برساختن «نمونه های خیالی »، (ideal types) انجام می دهد و آنها را چنین تشریح می کند: این برساخته ها، تا آنجا که به محتوای آنها مربوط می شود، دارای خصوصیتی آرمانی، (utopian) هستند و به صورت نظری، با تاکید بر عناصر خاصی از واقعیت ایجاد شده اند (وبر، 1922: 190). زیرا همچنان که در اصطلاحات کانت ملاحظه کردیم، قوه فاهمه تنها جزئیات تجربی را می تواند نشان دهد. بنابراین، باید از طریق ایجاد نمونه های خیالی که قرابت آشکاری با قلمرو ایده های افلاطون دارند، به عقل یاری رسانیم.

وبر، در گونه شناسی خود از اقتدار، با دقت بسیار زیاد، سه نوع اقتدار را از هم متمایز کرده است. او در آغاز مطالعه اش نشان داده که در سطح تحلیل خرد، چگونه ممکن است که علایق آنی شخصی یا عادات مردم مورد نظر، آن اندازه گیرا باشد که به انگیزه ای برای حفظ یک رابطه مبتنی بر سلطه گری و سلطه پذیری بدل شود. اما این رویکرد برای تبیین پایداری اقتدار در فرهنگهای مختلف بسیار کم مایه است (وبر، 1956: 151). در نتیجه وبر گونه سازی خود را بر مبنای تصور ارزشهای بدیل در سطح تحلیل کلان استوار می سازد. [ برای مثال ] سه برداشت متفاوت از ارزش موجب می شود که اقتدار مشروع به نظر برسد و هر کدام از این تصورات با نوعی فرهنگ خاص همخوانی دارد. بنابراین نمونه های خیالی وبر، چشم اندازها یا منظرهایی مشروط به فرهنگهای خاص هستند که به عنوان ابزار روش شناختی به کار می روند، درست مانند «برساخته های فرضی »، (hypothetical constructs) زیمل که آن هم برای همین کار در نظر گرفته شده بود.

درحالی که مید، هم برای توی منفرد (دگری مهم) و هم برای توی گروهی (دگری عام) منظر و چشم انداز خاصی تعیین کرده بود که من می تواند آن را در فرآیند کنش متقابل کسب کند، وبر چشم اندازهای مشروط به فرهنگهای خاص را برساخت، هرچند حضور تجربی جمع پشتیبان را از آن دریغ کرد. بنابراین، اگرچه مفهوم چشم انداز یا منظر به سطح تحلیل کلان هم گسترش می یابد، اما مفهوم توی روش شناختی در این فرآیند از دست می رود. زیرا هرچند وبر با ایده های ارزشی به عنوان منظر و چشم انداز عمل می کرد، اما نمی پذیرفت که اندیشه های متافیزیکی محض، موضوعی نظیر چشم انداز به شمار آید. از این رو به نظر می رسد که روش شناسی زیمل در مقایسه با روش شناسی مید یا وبر برای شرح و بسط رویکرد «تفهم » فرصتهای بیشتری را در اختیار ما قرار می دهد.

از زمانی که تاماتسو شیبوتانی مقاله اش را تحت عنوان «گروه مرجع به مثابه چشم انداز» منتشر کرد (شیبوتانی، 1955) و از وقتی که کتاب آنسلم اشتراوس به نام آینه و صورتکها، (Mirror and Masks) کتاب پرخواننده ای شد (اشتراوس، 1959)، کاربرد سودمند مفهوم «تفهم » زیمل در نظریه خرد، به طور بالقوه، به تحقیق کلان گسترش یافت. شیبوتانی ابزار مید [ یعنی مفهوم ] چشم انداز را مورد استفاده قرار داد و در عین حال از ضعفهای ضمنی «نمونه های خیالی » وبر پرهیز کرد. در غیاب جمعهای پشتیبان، (supportive collective) ،برساخته های نوعی وبر در معرض این خطر قرار دارند که به ذواتی متافیزیکی تبدیل شوند. شیبوتانی سعی کرد این ضعف را با پیوند دادن آنها به گروههای مرجع و بدین سان بخشیدن بنیانی تجربی به آن جبران کند. اشتراوس آشکارا درصدد آن بود که مانعی را که بین نظریه خرد و کلان وجود دارد از میان بردارد و حصار روانشناسی اجتماعی را، که به نوعی می توان گفت برای دهه هایی چند مانع گسترش سنت فکری مید به حوزه های وسیعتر شده، بگشاید. البته اشتراوس گفته های زیمل را نقل کرده اما صرف نظر از او، مکتب شیکاگو بود که آموزه های زیمل را از بسیاری جهات زنده نگه داشت. آلبیون اسمال نخستین مقاله های روش شناختی زیمل را برای American Journal of Sociology ترجمه کرد. رابرت ئی. پارک خودش یکی از دانشجویان زیمل بود (پارک، 1931). همچنین اورت سی. هیوز بخشهایی بسیار از نظریه «تفهم » زیمل را در آموزه خود جای داد و هربرت جی. بلومر، با آن که به طور آشکار مروج آموزه های مید بود، علاوه بر آن خود را شاگرد رابرت ئی. پارک می دانست (بلومر و هیل، 1983: 202).