جهانی و جاودانه بودن قرآن کریم اقتضا دارد که این کتاب الهی به همه زبان های بشری ترجمه شود تا جویندگان حقیقت و معارف زلال الهی که با زبان عربی ناآشنایند، بتوانند از آن بهره ببرند. این مهم باید با نکته سنجی و دقت تمام انجام گیرد تا پیام الهی هرچه بهتر و کامل تر به زبان مقصد منتقل شود. یکی از پرسش هایی که پیش از اقدام به ترجمه قرآن باید پاسخ روشن و مستدلی برای آن یافت، این است که آیا اثر دادن و لحاظ کردن باورهای مسلّم و صحیح(1) در ترجمه قرآن ضرورت دارد یا خیر؟ اگر آری، دلیل آن چیست؟ آنچه در پی می آید، تلاشی است، هرچند مختصر، در جست وجوی پاسخ مناسب به این دو پرسش و نگاهی به برگردان چند آیه از برخی ترجمه های قرآن کریم و مقایسه آن ها از حیث مراعات اصل مورد بحث.(2)
واژه شناسی و اقسام ترجمه
برای ترجمه، چندین ریشه لغوی بیان شده است: ریشه های عربی مانند «تَرجَم» (چهار حرفی) به معنای تفسیر و بیان سخنی به زبانِ دیگر،(3) «رجم» به معنای سخن گفتن از روی حدس و گمان(4) و ریشه غیرعربی مانند «ترزبان» فارسی(5) و «رجم» ریشه کلدانی به معنای انداختن.(6) «ترجمان» به کسی گفته می شود که مطلبی را از یک زبان به زبان دیگر ترجمه کند(7) و در احادیث نیز «تراجمة» به این معنی آمده است.(8) برخی از معانی اصطلاحی «ترجمه» نیز عبارت است از: «رساندن سخن به کسی که آن را نشنیده است»، «تفسیر و شرح سخن» و «تفسیر و شرح سخن به زبان دیگر و برگردان مفهومی از زبانی به زبان دیگر.»(9) مراد از «ترجمه» در این نوشته، برگردان مفاهیم است از یک زبان، که زبان مبدأ(10) نامیده می شود، به زبان دیگر که زبان مقصد(11) خوانده می شود، به گونه ای که متن ترجمه شده همان تأثیری را که در زبان مبدأ دارد در زبان مقصد نیز داشته باشد.(12) در ترجمه به این معنا، لازم است تمام معنای منظور در زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل شود.
هر ترجمه ای از جمله ترجمه قرآن کریم به لحاظ واحد ترجمه، گونه های متفاوتی دارد: یکی ترجمه «تحت اللفظی» یا «لفظ به لفظ» که در آن، واحد ترجمه «کلمه» است؛ دوم ترجمه «عادی» یا «محتوا به محتوا» یا «همگام» که در آن، واحد ترجمه «جمله» است؛ سوم «ترجمه آزاد» که واحد ترجمه یک «بند» می باشد. ترجمه لفظ به لفظ نه علمی است و نه مطلوب، و ترجمه آزاد، ترجمه به معنای دقیق کلمه نیست. شاید به همین دلیل است که برخی ترجمه را فقط دو قسم «لفظی» و «معنوی» شمرده اند.(13) بنابراین، باید واحد ترجمه را «جمله» قرار داد و ترجمه جمله می تواند تفسیری و یا مطابق باشد. در این نوشته، «ترجمه مطابق» موردنظر است.
دیدگاه ها
صاحب نظران درباره ضرورت اثر دادن باورهای مسلّم در ترجمه قرآن کریم اختلاف دارند: برخی به رغم تأکید بر تلاش در جهت کاستن از واسطه های میان خوانندگان ترجمه و قرآن و فراهم کردن زمینه تماس بیشتر و بهتر آنان با اصل قرآن، برطرف کردن مشکل آیات متشابه را ضروری می دانند. این گروه بر این باورند که مترجم مسلمان نمی تواند و نباید از باورهای پذیرفته شده دینی دست بر دارد. او باید قرآن را مطابق با اصول مسلّم دین ترجمه کند، حتی مترجمان غیرمسلمان نیز باید باورهای مسلّم اسلامی را رعایت کنند. در غیر این صورت، ترجمه بدآموزی داشته و ممکن است خواننده آن گرفتار باورهای نادرستی شود.(14)
کسانی نیز تأکید دارند آیات متشابه و مشکل فهم قرآن کریم باید همان گونه ترجمه شوند تا آیینه وار، اصل با همه چگونگی هایش منعکس شود و ترجمه تا حد ممکن بیشترین شباهت را با اصل قرآن داشته باشد. مترجم نباید الفاظی را بنا بر مشرب کلامی خویش در ترجمه استفاده کند تا آیه موافق با آن مذهب معنا بدهد؛ چون خواننده باید از طریق ترجمه، نخست با اصل قرآن کریم ارتباط برقرار کند، نه با تفسیر و برداشت مترجم که گاهی با برداشت مترجم دیگر متفاوت است.(15)
چنان که ملاحظه شد، موافقان با اثر دادن باورهای مسلّم در ترجمه قرآن بر مدعای خویش، به پرهیز از ایجاد زمینه گم راهی خواننده ترجمه تمسّک کرده اند و مخالفان به لزوم شباهت هرچه بیشتر ترجمه با اصل قرآن کریم استدلال نموده اند. برای رسیدن به رأی صحیح در این باره، روشن شدن نسبت میان ترجمه و تفسیر، و نیز حکمت وجود آیات متشابه در قرآن ضروری است.
نسبت میان ترجمه و تفسیر
یکی از پرسش های مهم درباره ترجمه، که پاسخ صحیح به آن ما را نیز در بحث یاری خواهد کرد، این است که آیا ترجمه نوعی تفسیر است یا نه؟ برای پاسخ به این پرسش، باید روشن شود معنا و هدف تفسیر کدام است و در ترجمه چه چیزی منتقل می شود؟
1 معنای «تفسیر»
«تفسیر» مصدر باب تفعیل از «فسّر»، در کتاب های لغت به معنای بیان،(16) جدا کردن،(17) توضیح(18) و اظهار معنای معقول(19) آمده است. می توان گفت: معنای لغوی «تفسیر» به خوبی آشکار کردن مطلب معنوی و حقایق علمی است و در قرآن کریم نیز به این معنا به کار رفته؛ آنجا که می فرماید: «و لاَ یأتُونکَ بمَثَلٍ اِلاّ جِئناکَ بِالحقِّ و أَحْسَنَ تفسیرا»(فرقان: 33)؛ برای تو مثلی نیاوردند، مگر آنکه [ما [حق را با نیکوترین بیان برای تو آوردیم.
از واژه «تفسیر» در اصطلاح، گاهی علم تفسیر اراده می شود و به عنوان یک علم تعریف می گردد؛ مثلاً، زرقانی گفته است: «التفسیرُ فیِ الاصطلاحِ علمٌ یبحثُ فیه عنِ القرآنِ الکریمِ مِن حیثُ دلالته علی مرادِ اللّهِ لِقَدرِ الطاعةِ.»(20) ولی در این نوشته، تفسیر به معنای تلاش فکری و علمی مورد نظر است. از تفسیر به این معنا تعریف های مختلفی ارائه شده است؛ از جمله: «کشف مراد از لفظ»،(21) «بیان ظواهر آیات قرآن بر اساس لغت عربی»،(22) «بیان معانی آیات قرآنی و مقاصد و مدالیل آن ها»،(23) «آشکار کردن مراد خداوند متعال از کتاب عزیز او»،(24) و «بیان مفاد استعمالی آیات و آشکار کردن مراد خداوند متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره.»(25) معنای اخیر جامع و مانع به نظر می رسد.
2 کشف مراد واقعی؛ هدف تفسیر
پرسش دیگری که رخ می نماید این است که «آیا در تفسیر قرآن کریم کشف مفاد استعمالی واژگان و عبارت ها هدف است، یا کشف مراد واقعی خداوند؟» پیش از پاسخ به این سؤال، لازم است منظور از «مفاد استعمالی» و «مراد واقعی» توضیح داده شود:
«مفاد استعمالی» یا «دلالت اولیه» (که در اصول فقه از آن به «مراد استعمالی» یاد می شود) معنایی است که کلام با توجه به مفاهیم عرفی واژگان و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات و قراین متصل بر آن دلالت دارد. و «مراد واقعی» یا «دلالت ثانوی» مفهومی است که گوینده آن را از کلام خویش اراده کرده است، خواه موافق مفاد استعمالی باشد یا مخالف آن. و در صورتی که مخالف مفاد استعمالی است، خواه بخشی از آن و یا لازم آن مقصود باشد. اما اینکه چرا در مواردی مراد واقعی متکلّم غیر از مفاد استعمالی لفظ است، علل و دلایلی دارد که به برخی از آن ها به اجمال اشاره خواهد شد.
تعریف هایی که برای تفسیر بیان شد، جز تعریف دوم، همه بر کشف و بیان مراد واقعی تأکید دارند. بنابراین، مفسّر باید تلاش کند تا مراد واقعی را دریابد. البته برای رسیدن به مراد واقعی، کشف مفاد استعمالی لفظ نیز ضروری است.
به یقین، در برخی از آیات قرآن کریم، مراد واقعی غیر از مفاد استعمالی است، در این موارد، کشف و بیان مفاد استعمالی آن ها کفایت نمی کند، بلکه باید با بهره گیری از قواعد عربی و قراین، مانند آیات دیگر و روایات، مراد واقعی کشف شود؛ زیرا خداوند خواسته است مراد واقعی به بندگانش برسد.
علاوه بر این، برخی کلمات در فرهنگ قرآن کریم معنایی غیر از معنای رایج میان عرب آن روزگار پیدا کرده اند.(26) و در این موارد، تنها دانستن معنای لغوی کلمات کفایت نمی کند.
3 ضرورت انتقال مراد واقعی در ترجمه
به نظر می رسد ترجمه نوعی تفسیر است؛ یعنی هر مترجمی نخست باید متن قرآن را بفهمد، سپس تلاش کند فهم خود را به زبان دیگری انتقال دهد. گویی ترجمه تفسیر موجز است(27) که تا حد ممکن با متن اصلی تطابق دارد. با عنایت در تفسیر، مراد واقعی کشف و بیان می شود. پس باید در ترجمه نیز همانند تفسیر، مراد واقعی و مقصود گوینده به زبان و قالب دیگری منتقل شود. در برخی تعریف های ترجمه نیز به این نکته تصریح شده است که در ترجمه، جمیع مقاصد و معانی به زبان مقصد منتقل می شوند.(28) این مطلب حتی در بیان باورمندان به عدم اثردهی باورهای مسلّم در ترجمه دیده می شود. اگر فقط کشف و انتقال مفاد استعمالی در ترجمه هدف بود، آگاهی مترجم از معانی لغوی واژگان قرآن، ادبیات عرب، علم معانی و بیان و آگاهی از زبان مقصد کفایت می کرد، و حال آنکه نه تنها آگاهی مترجم از تفسیر صحیح آیات و مراجعه مترجم غیر مفسّر به تفاسیر از ضروریات ترجمه قرآن است، حتی برخی مراکز متولّی ترجمه قرآن کریم و نیز بعضی مترجمان، طرح ترجمه جمعی قرآن مطرح می کنند و بر ضرورت بهره گرفتن از تخصص ها و فنون گوناگون در ترجمه قرآن کریم تأکید دارند.(29)
این سخن که در ترجمه، مراد واقعی منتقل می شود، با لزوم به دست آوردن فهم مسلمانان اولیه از قرآن کریم منافات ندارد؛ زیرا مراد واقعی همان فهم مورد انتظار از مسلمانان صدر اسلام است.
نتیجه دیگری که از تشابه ترجمه با تفسیر حاصل می شود این است که همچنان که برخی از انتظارات و پیش فهم ها فی الجمله در تفسیر متون دینی از جمله قرآن کریم با شرایطی اثر دارند،(30) در ترجمه قرآن (در برخی آیات) نیز مؤثر هستند. البته باید تلاش کرد تا پیش فهم ها و انتظارات با فرهنگ قرآن و احادیث سازگار باشند و از علوم مورد نیاز تفسیر و شرایط لازم حاصل شوند. تذکار این نکته ضروری است که مراد روایاتی که از تفسیر به رأی نهی کرده اند، تفسیر بدون مراجعه به منابع تفسیری صحیح و اعتماد به ظن است؛ چون رأی یعنی با گمان به یک طرف نقیضین اعتقاد پیدا کردن.
از آنچه گذشت، معلوم می شود که در ترجمه قرآن کریم، مراد واقعی آیاتْ کشف و به زبان دیگری منتقل می شود و در کشف معانی برخی آیات مانند آیات متشابه و کنایات و آیات چند وجهی، پیش فهم ها و باورهای مسلّم مؤثرند.
حکمت وجود آیات متشابه در قرآن
ممکن است این سؤال پیش بیاید که «وقتی خود خداوند طبق آیه 7 سوره آل عمران خواسته است برخی آیات متشابه باشند، چرا ما تشابه آن ها را از بین ببریم؟» در مورد کنایات و تمثیلات نیز این پرسش مطرح می شود: «چرا آن ها طوری ترجمه شوند که با ظواهر الفاظ سازگار نباشند؟»
روشن شدن حکمت وجود آیات متشابه در قرآن، پاسخ مناسب به این شبهه و پرسش نیز خواهد بود. شناخت معنای تشابه در آیات متشابه، قابل فهم بودن این آیات و مطلق یا نسبی بودن تشابه آن ها، ما را در یافتن حکمت وجود آیات متشابه در قرآن یاری خواهد کرد.
1 قابل فهم بودن آیات متشابه
قرآن خود تصریح دارد که مشتمل بر آیات محکم و متشابه است: «هُو الّذی اَنزَل علیکَ الکتابَ مِنهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنَّ اُمُّ الکتابِ و اُخَرُ متشابهاتٌ...»(آل عمران: 7)؛ اوست کسی که این کتاب را بر تو فروفرستاد. برخی از آن، آیات محکم (= صریح و روشن) است. آن ها اساس کتابند.
«محکم» اسم مفعول و از باب افعال، از ریشه «حکم» (= منع)(31) به معنای متقن و نفوذناپذیر است. آیات محکم، آیاتی اند که دلالت آن ها بر معنای مقصود واضح و روشن بوده و قابل توجیه و برداشت انحرافی نیست. آیات محکم مرجع آیات متشابه هستند.
«متشابه» از ریشه «شبه» است و آیاتی را متشابه گویند که چند وجه معنایی داشته باشند که به همدیگر شباهت دارند و روشن نیست کدام مراد می باشد. راغب اصفهانی گوید: «در محکم، چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا، شبه راه ندارد. ولی ظاهر آیات متشابه بر مراد از آن ها دلالت ندارد.»(32)
از روایات(33) استفاده می شود که غیر از خداوند کسان دیگری نیز (که راسخان در علم هستند) معنای آیات متشابه را می دانند. حتی علّامه طباطبائی با آنکه «واو» در آیه 7 آل عمران «و ما یَعلمُ تأویلَه اِلاّ اللّهُ و الراسخونَ فی العلمِ»را مستأنفه می گیرد، نه عاطفه می پذیرد کسانی غیر از خداوند نیز تأویل و معنای آیات متشابه را می دانند.(34) از امام صادق علیه السلام هم نقل شده است: «المتشابهُ مَا اشتُبه علی جاهِله.»(35) بنابراین، آیات متشابه قابل فهم هستند و باید سعی کرد مفاد واقعی آن ها فهم شود.
2 نسبی بودن تشابه آیات متشابه
از روایات ائمّه اهل بیت علیهم السلام ، به ویژه روایت پیشین از امام صادق علیه السلام ، استفاده می شود که تشابه آیات متشابه و احکام آیات محکم، نسبی است؛ یعنی ممکن است آیه ای برای فردی متشابه و برای فردی دیگر غیر متشابه باشد. ابن رشد در این باب، مردم را به سه دسته جمهور مردم (عوام) و علما (که دارای حکمت عالی هستند) و اصحاب مذاهب کلامی (که نه عالم واقعی هستند و نه عوام) تقسیم کرده است و می گوید: «برخی آیات تنها برای این گروه سوم متشابه است؛ چون علما مراد شارع را می دانند و عامّه مردم نیز به ظاهر آیات ایمان می آورند.»(36)
3 دوگونگی آیات متشابه و حکمت وجود آن ها در قرآن
حال باید به این سؤال پاسخ داد که «چرا قرآن کریم مشتمل بر آیات متشابه است؟» با توجه به آنچه گفته شد، به ویژه نسبی بودن تشابه آیات متشابه، معلوم می شود تشابه در آیات قرآن دوگونه است: یکی ذاتی و دیگری عارضی. هر کدام از آن دو حکمت و علت جداگانه دارد.
الف. حکمت تشابه ذاتی برخی آیات: بیشتر دانشمندان علوم قرآنی و مفسّران ذیل آیه 7 سوره آل عمران به حکمت وجود آیات متشابه در قرآن پرداخته اند و برای وجود آیات متشابه در قرآن، بیش از ده وجه بیان کرده اند که بیشتر آن ها مربوط به آیات متشابه ذاتی است.(37)
با توجه به توانایی خداوند بر بیان مراد خویش و روشن بودن بیانات قرآن کریم، از میان عوامل تشابه یک کلام، آنچه در مورد تشابه برخی آیات باید مورد توجه قرار گیرد، خصوصیات الفاظ عربی زمان نزول قرآن و انس مردم به آن ها و ویژگی معارف و محتوای قرآن کریم است. توضیح اینکه از یک سو هنگام نزول قرآن کریم، جوامع بشری، به ویژه مردم جزیرة العرب، به سبب برخورداری اندک از فرهنگ و دانش، بیشتر با امور حسی انس داشتند تا امور معنوی، و واژگان موجود میان آن ها نیز برای امور حسّی وضع شده بودند. اشعار باقی مانده از آن دوران دلیل روشنی بر این مدعا هستند. از سوی دیگر، قرآن کریم معارف معنوی و بسیار متعالی و بی سابقه ای برای بشر به ارمغان آورده است که باید به نحوی بیان می شدند که برای بشر قابل فهم باشند. با وجود ویژگی الفاظ متداول میان عرف، چاره ای جز این نبود که این معارف متعالی تا سطح افکار عموم بشری تنزّل یابند و در قالب همان واژگان مأنوس مردم ریخته شوند. که بر قامت آن معارف عالی تنگ و نامناسب بود. اگرچه این واژگان و عبارت ها برای مردم آن روزگار آشنا بود، اما تعالی مفاهیم و معانی جدید موجب تشابه آن ها شده است، که احتمال دارد شنونده به ظاهر الفاظ اکتفا کند و به معنای مراد نرسد و یا به ظاهر کلام بسنده نماید و با کنار گذاشتن خصوصیات آن، بخواهد به معنای مجرّد منتقل شود و باز مقصود واقعی را درک نکند.
چو محسوس آمد این الفاظ مسموع نخست از بحر محسوس است موضوع
ندارد عالم معنا نهایت کجا بیند مر او را چشم غایت
چو اهل دل کند تفسیر معنا بمانندی کند تعبیر معنا
به محسوسات خاص از عرف عام است چه داند عام کاین معنا کدام است؟(38)
بنابراین، چاره ای جز این نبود که معارف معنوی و متعالی قرآن در قالب های گوناگون همان واژگان و قالب های رایج و با مثال های متفرق آورده شوند، تا بعضی بعض دیگر را توضیح دهند و با کنار هم گذاشتن آن قالب ها، اولاً معلوم شود که آن قالب ها مثال هایی هستند که در ورای خود، حقایقی دربردارند؛ مثلاً، در آیه ای فرموده است: «وجوهٌ یومئذٍ ناضرة اِلی ربِّها ناظرةٌ» (قیامت: 22 و 23) و در جای دیگر آمده است: «لا تُدرکهُ الابصارُ»(انعام:103) ثانیا، شنونده و خواننده بفهمد چه مقدار از ویژگی های ظاهر کلام را حفظ کند و چه مقدار را کنار بگذارد. به این لحاظ، در قرآن کریم آیات متشابه و کنایات و استعارات به کار رفته اند؛(39) مثلاً، قرآن از مقام والای انسانی به خلیفه الهی بودن تعبیر کرده و فرموده است: «اِنّی جاعلٌ فیِ الارضِ خلیفةً.» (بقره: 31)
از برخی روایات استفاده می شود راز متشابه آمدن برخی آیات قرآن این است که مسلمانان به سوی مفسّران حقیقی قرآن، یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام ، راه یابند و ولایت آنان را بپذیرند. از حضرت علی علیه السلام درباره وجود تشابهات در قرآن آمده است که فرمودند: «لِیقُودهم الاضطرارُ الی الایتمارِ لِمَن ولّاه اَمرهم»؛(40) تا ناچاری آنان را به فرمان برداری از سرپرستان کارهایشان وادارد.
ب. علت تشابه عارضی برخی آیات: در کنار عامل از بین رفتن بعضی قراین مؤثر در فهم آیات، یکی از عوامل مهم که موجب شده است مراد واقعی برخی آیات قرآن مشتبه شود، مذاهب کلامی مختلفی است که پس از قرن نخست هجری به وجود آمده اند. مردم عرب زبان در صدر اسلام و پیش از به وجود آمدن این مذاهب، در فهم معانی این نوع آیات چندان مشکل نداشتند. اما وقتی هر کدام از این مذاهب بر مدّعای خود به آیات قرآن کریم استدلال کردند، آیاتی از قرآن کریم نوعی ابهام به خود گرفتند. این مطلب با توجه به روایتی از حضرت علی علیه السلام ، که قرآن را «ذو وجوه» معرفی می کند، قوّت بیشتری می گیرد.(41)
شاید بتوان برای این صنف متشابهات، آیات 22 و 23 سوره «قیامت» را مثال آورد که می فرماید: «وجوهٌ یومئذٍ ناضرةٌ اِلی ربّها ناظرةٌ»(قیامت: 22 و 23)
زمخشری در ذیل این آیه می گوید: در مکّه هنگام ظهر، که درها بسته شده بود، صدای دخترکی را شنیدم که می گفت: «عُیَیْنَتی نُویظرةٌ الَی اللّه و اِلیکم» و کسی از این جمله قصد دیدن با چشم را نفهمید، بلکه همه می دانستند منظور امید داشتن به خداوند است. در آیه شریفه نیز چنین است.(42) پس از چندین سال از نزول این آیه شریفه گروه مشبّهه و مجسّمه به وجود آمد و به ظاهر این آیه استدلال کرد که مؤمنان در قیامت به دو چشم حسّی خدا را می بینند.(43) مفسّران اشعری مذهب نیز آیه را چنین تفسیر کرده اند.(44)
این تفسیر از آیه شریفه مخالف با اعتقادات مسلّم اسلامی و برخی آیات قرآن کریم است که دلالت دارد، چشم ها خدا را درنمی یابند. مانند: «لا تُدْرِکُهُ الأَبصار»(انعام: 103) به همین دلیل بیشتر مفسّران بر این باورند که مراد از «نظر» در آیه شریفه، چشمداشت و یا دیدن نعمت های الهی است.(45) در ترجمه آیه شریفه نیز باید این معنا لحاظ شود.
از مجموع آنچه گفته شد، معلوم گشت:
اولاً، ترجمه نوعی تفسیر است؛
ثانیا، در ترجمه نیز همانند تفسیر، باید مراد واقعی متکلّم کشف و منتقل شود؛
و ثالثا، پیش فهم ها و اعتقادات در فهم مراد واقعی برخی از آیات قرآن از جمله آیات متشابه و برخی آیات مشتمل بر کنایه و استعاره مؤثرند.
نتیجه: از این سه مقدمه نتیجه می گیریم که باید باورهای صحیح و مسلّم دینی و مذهبی را در ترجمه اثر داد.
همچنین معلوم شد:
اولاً، آیات متشابه قابل فهم بوده و تشابه آن ها نسبی است؛ ثانیا، راز تشابه ذاتی برخی آیات، ضیق الفاظ و تعالی مفاهیم است و علت تشابه بعضی آیات، از بین رفتن برخی قراین و مباحث و مجادلات کلامی می باشد.
نتیجه: وجود آیات متشابه در قرآن دلیل نمی شود که در ترجمه قرآن، سعی بر فهم و انتقال مراد واقعی از آیات به زبان مقصد نبود.
گرچه تأکید مخالفان این نظریه بر تطابق ترجمه با اصل متن قرآن صحیح است، لکن دلیلی کافی بر عدم صحت تأثیر اعتقادات صحیح در ترجمه نیست؛ زیرا چنان که بیان شد خود ایشان می پذیرند که ترجمه نوعی تفسیر بوده و انتقال مراد واقعی در ترجمه نیز ضروری است و نیز تأثیر پیش فهم ها و اعتقادات در فهم صحیح آیات را قبول دارند که لازمه این ها لحاظ کردن باورهای صحیح در ترجمه است. به علاوه پرهیز از فراهم کردن زمینه گم راهی خوانندگان ترجمه بسیار مهم است. بنابراین، اگر مواردی ترجمه آیه بدون هیچ اضافه ای زمینه گم راهی برخی از خوانندگان را فراهم کند، نباید قرآن را چنین ترجمه کرد؛ زیرا نمی توان کاری کرد تا ترجمه فقط در دسترس کسانی قرار بگیرد که می خواهند با اصل قرآن ارتباط برقرار کنند. همچنین کسانی که می خواهند با اصل متن قرآن کریم ارتباط برقرار کنند و به تفسیر قرآن و فهم آن بپردازند باید با قواعد و زبان عربی آگاه باشند. البته قبول داریم که تا حدّ ممکن باید سعی بر تطابق ترجمه با متن اصلی باشد و اضافات به نوعی مشخص گردند؛ مثلاً، واژگان اضافی داخل دو قلّاب یا دو هلال بیایند.
نگاهی به برگردان چند ترجمه از برخی آیات
در این قسمت، به برگردان فارسی چند آیه از برخی ترجمه قرآن کریم از جهت مراعات کردن این اصل نظری می اندازیم. این ترجمه ها عبارت است از: ترجمه آقایان رشیدالدین میبدی (نوبت اوّل در کشف الاسرار و عدّة الابرار)، شاه ولی اللّه دهلوی، مهدی الهی قمشه ای (چاپ اول)، رضا سراج، ابوالقاسم پاینده، محمد خواجوی (چاپ اول)، آیة الله ناصر مکارم شیرازی، مصطفی خرّم دل، (در تفسیر نور)، سیّد جلال الدین مجتبوی (چاپ دوم)، محمدمهدی فولادوند (چاپ دوم) و بهاءالدین خرمشاهی (چاپ سوم).
1. آیات مربوط به صفات و افعال الهی
بیشتر آیات متشابه از این دسته اند و برخی از آن ها تشابه ذاتی دارند. این قسم آیات گرچه در زمان نزول نیز متشابه بوده اند، اما چون مسلمانان با اسباب نزول و فرهنگ آن زمان آشنایی کامل داشتند و در محضر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بودند، در فهم این آیات کمتر مشکل داشتند. در ترجمه این قسم آیات که علت تشابه ضیق الفاظ است اگر الفاظی پیدا شوند که به آسانی بتوانند آن مفهوم و مراد را انتقال دهند، باید مورد استفاده قرار گیرند. در غیر این صورت، باید به طریقی تشابه آیه را از بین برد. آیات مربوط به علم خداوند، هدایت و ضلالت الهی، «استوی علَی العرش» و آیات تجسیم از این قسم اند.
الف آیات مربوط به راهنمایی و بی راه گذاشتن خداوند:
1. «قُل اِنَّ اللّهَ یُضلّ مَن یشاءُ و یَهدَیِ اِلیه مَن أَناب» (رعد: 27) و نیز آیات نحل: 37؛ فاطر: 8 و مدّثر: 31.
ظاهر آیات چنین می نماید که خداوند برخی را گم راه می کند، که با مختار بودن انسان منافات دارد؛ چرا که می فرماید: «اِنَّ عَلَینا للهدی.»(لیل: 12) پس باید گفت: خداوند کسانی را که با سوء اختیار خود، از مسیر فطرت برمی گردند، با قطع رحمت و توفیق خود از آن ها، ایشان را عقاب می کند. این آیات را باید طوری ترجمه کرد که معنای جبر ندهند. برگردان چند ترجمه مورد نظر از این آیه چنین است:
ترجمه میبدی: بگو ای محمّد، خداوند هر که را خواهد (به استحقاق) از راه راست گم راه کند...»
ترجمه دهلوی: «بگو هر آینه گم راه می کند هر که را خواهد، و راه می نماید به سوی خود هر که رجوع کند (یعنی راه نمی نماید به سوی خود.)»
آقای میبدی و دهلوی در ترجمه این آیه و آیات مشابه دیگر، شبهه جبر را برطرف نکرده اند.
ترجمه سراج: «خداوند هرکه را بخواهد (بر سبیل عقوبت و به عنوان مجازات) گم راه می کند.» و آیات دوم و سوم را عین آیه اول ترجمه کرده و در ترجمه آیه دوم، مطلب اضافی را داخل دو هلال نیاورده است که تقریبا نشان از یکنواختی ترجمه دارد و آوردن عبارت داخل هلالین از توجه ایشان به مطلب مورد بحث حکایت می کند.
ترجمه الهی قمشه ای: «خدا هر که را بخواهد گم راه، و هر که را به درگاه او تضرّع و انابه کند، هدایت می کند.»
آقای الهی قمشه ای بر خلاف این آیه در ترجمه آیات فاطر: 8 و مدثر: 31 شبهه جبر را زدوده است.
آقای خرّم دل در ترجمه این آیه، شبهه جبر را برطرف نکرده اند، ولی در ترجمه آیه 8 فاطر داخل دو قلّاب آورده اند: «یعنی به گم راهی واگذارد.»
ترجمه خواجوی: «خداوند هر که را که می خواهد گم راه می کند... .»
ترجمه پاینده: «بگو خدا هر که را خواهد گم راه کند.»
ترجمه مکارم شیرازی: «بگو خداوند هر کس را بخواهد گم راه کند... .»
آقایان مکارم، خواجوی و پاینده در ترجمه هیچ کدام از این آیه و آیات مشابه دیگر رنگ و بوی جبر را از آیه شریفه نزدوده اند.
ترجمه مجتبوی: «همانا خدا هر که را بخواهد گم راه می کند... .»
آقای مجتبوی در ترجمه این آیه و آیات مشابه دیگر، شبهه جبر را نزدوده است.
ترجمه فولادوند: «بگو در حقیقت خداست که هرکس را بخواهد بی راه می گذارد... .»
آقای فولادوند در ترجمه این آیه و سه آیه دیگر اعتقاد صحیح را دخالت داده و درست ترجمه کرده است.
ترجمه خرّمشاهی: «بگو خدا هر کس را که بخواهد بی راه وامی گذارد... .»
در ترجمه این آیه و هر سه آیه دیگر، ساحت قرآن از شبهه جبر پیراسته شده است و ترجمه همه آیات (از منظر مورد بحث) درست است.
ب آیات مربوط به علم خداوند:
مانند: «عَلِمَ اَنَّ فیکُم ضَعفا.» (انفال: 66) با توجه به اینکه خداوند به همه هستی آگاهی کامل دارد، نباید این آیه را طوری ترجمه کرد که دلالت کند خداوند ابتدا به ضعف آن ها علم نداشت و پس از تجربه آگاه شد. میان ترجمه هایی که در این نوشته مورد توجه قرار می گیرند، آقایان پاینده، فولادوند و خرمشاهی این آیه را صحیح ترجمه کرده اند.
ترجمه پاینده: «اکنون ضعف شما را معلوم کرد.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهی: «معلوم داشت که در شما ضعفی است.»
آقای میبدی این قسمت آیه را ترجمه نکرده است و آقایان دهلوی، سراج، الهی قمشه ای و مکارم شیرازی «عَلِمَ» را به «دانست» ترجمه کرده اند و آقای خرّم دل کلمه «دید» را مقابل «علم» آورده است.
ترجمه مجتبوی: «معلوم کرد که در شما سستی و ناتوانی هست.»
ج آیات موهم تجسیم:
1. «جاءَ ربّکَ و الملکُ صفّا صفّا.»(فجر: 22)
آقایان میبدی و دهلوی و خرّم دل، که اعتقاد اهل سنّت را دارند، بدون اضافه کردن چیزی، آیه را این گونه ترجمه کرده اند:
ترجمه میبدی: «خدای تو (ای محمّد) و فرشتگان همه صف ها کشیده.»
ترجمه دهلوی: «بیاید پروردگار تو و فرشتگان صف شده.»
ترجمه خرّم دل: «پروردگارت بیاید و فرشتگان صف صف حاضر آیند.»
آقایان الهی قمشه ای و خرّمشاهی فاعل «جاء» را امر خدا و آقایان سراج، پاینده، مکارم شیرازی، پورجوادی، مجتبوی و فولادوند «فرمان خدا» گرفته اند. آقایان سراج، پاینده، مجتبوی و فولادوند فرمان را داخل هلالین یا دو قلّاب آورده اند که از حیث تطابق با متن اصلی از همه صحیح تر می باشد. در ترجمه این آیه شریفه، به وضوح دیده می شود که مترجمان باور صحیح خود را تأثیر داده اند.
در روایتی که از امام صادق علیه السلام ذیل این آیه شریفه آمده است: «اِنَّ اللّهَ سُبحانَهُ لاَ یُوصَفُ بِالَمجی ءِ وَ الذَهابِ، تَعالی عَنْ الإِنتقالِ. إنّما یَعنی بِذلِکَ "وَ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ.» این روایت تأییدی بر ترجمه مترجمان شیعه است.
2. «أَو یَأتَی ربُّک.» (انعام: 158)
در ترجمه این آیه، آقای دهلوی «حکم» را و آقایان خواجوی و پاینده «زمان» را و آقای سراج «جلال» را داخل هلالین اضافه کرده اند که با توجه به آیه «أَو یَأتی أمرُ ربّک»(نحل: 33)، ترجمه آقایان خواجوی و پاینده صحیح و ترجمه مرحوم پاینده از حیث تطابق با متن اصلی صحیح تر است؛ چون واژه اضافه را داخل دو هلال آورده است. البته در این مورد، اضافه کردن امر یا فرمان و یا جلال شاید ضروری نباشد؛ زیرا آیه انتظار منکران رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و تکذیب کنندگان آیات الهی را بیان می کند و بیان حقیقت نیست. در این آیه شریفه، با اضافه کردن امر یا فرمان در داخل دو قلّاب یا هلالین، تشابه از بین می رود و در عین حال، خواننده می فهمد که این دو کلمه اضافه مترجم هستند.
3. «تَجری بِأَعیُننا.» (قمر: 14)
ترجمه میبدی: «که به دیدار دو چشم ما بر آب می رفت.»
ترجمه دهلوی: «می رفت به حضور چشم ما.»
ترجمه سراج: «آن کشتی [در دریا] می رفت، در حالی که بنگاهداشت و زیرنظر ما بود.»
ترجمه پاینده: «که به مراقبت ما روان بود.»
ترجمه خواجوی: «که به حفاظت ما می رفت.»
ترجمه الهی قمشه ای: «آن کشتی با نظر ما (و حفظ و عنایت ما) روان گردد.»
ترجمه مکارم شیرازی: «مرکبی که زیر نظر ما حرکت می کرد.»
ترجمه خرّم دل: «این کشتی تحت مراقبت و محافظت ما حرکت می کرد.»
ترجمه مجتبوی: «که به دیدار ما زیر نظر ما می رفت.»
ترجمه فولادوند: «[کشتی] زیر نظر ما روان بود.»
ترجمه خرّمشاهی: «که زیر نظر ما روان بود.»
در میان این مترجمان، فقط آقایان میبدی و دهلوی «اعین» در آیه شریفه را به «چشم» ترجمه کرده اند که ناصحیح است. سایر همراهان از منظر مورد بحث درست ترجمه کرده اند.
در آیات 39 طه، 37 هود، 27 مؤمنون و 48 نور نیز، که خداوند «عین» را به خود نسبت داده است، باید به مراقبت و زیر نظر داشتن ترجمه کرد. این آیات از مواردی هستند که تنها با اضافه کردن کلمه یا کلمات داخل هلالین نمی توان تشابه آن ها را برطرف کرد، بلکه باید الفاظ تغییر داده شوند.
4. «ثُمَّ استوی الَی السّماء.» (بقره: 29 / فصلت: 11)
ترجمه میبدی: «پس از آن آهنگ آسمان بالا کرد.»
ترجمه دهلوی: «باز متوجه شد به سوی آسمان.»
ترجمه سراج: «سپس آهنگ [آفرینش [آسمان کرد.»
ترجمه خواجوی: «سپس [بعد از آفرینش زمین [آسمان پرداخت.»
ترجمه الهی قمشه ای: «پس از آن به خلقت آسمان نظر گماشت.»
ترجمه مکارم شیرازی: «سپس به آسمان پرداخت.»
ترجمه خرّم دل: «آن گاه به آسمان پرداخت.»
ترجمه مجتبوی: «آن گاه به آسمان رفت.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهی: «سپس به [آفرینش [آسمان پرداخت.»
ترجمه آقایان فولادوند و خرّمشاهی از همه درست تر می نماید.
5. آیات «استوی علی العرش»: مانند: «ثمَّ استوی علَی العرشِ» (اعراف: 54 / یونس: 3 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حدید: 4) و «الرّحمن علَی العرشِ استوی.»(طه: 5)
ترجمه میبدی: «پس از آن به عرش استوار شد.» (اعراف: 54)
ایشان در ترجمه پنج آیه دیگر، به صحیح «استوی» را به معنای استیلا گرفته و در آیه چهارم و پنجم، با آوردن عبارت های «استوایی شایسته اوست» و «برقرار بر فراخور او» داخل هلالین، تشابه را زدوده است، ولی در بقیه آیات این اصل را مراعات نکرده است.
ترجمه دهلوی: «باز مستقر شد به عرش» (اعراف: 54 / یونس: 3).
وی در ترجمه آیات دیگر «استوی» را به مستقر و برقرار شدن ترجمه کرده و در هیچ کدام از آیات شبهه و تجسیم را برطرف نکرده است.
ترجمه سراج: «پس به عرش (بر تمام مملکت خویش به یک نسبت) استیلا و تسلّط (احاطه و اراده قدرت دارد.) (اعراف: 54)
وی در ترجمه آیات دیگر نیز شبهه تجسیم را به نحوی برطرف کرده است و تقریبا ترجمه تمام آیات صحیح است.
ترجمه پاینده: «سپس به عرش پرداخت.» (اعراف: 54 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حدید: 4).
وی در ترجمه تمام آیات، به یک نحو شبهه تجسیم را برطرف کرده و یکسانی در ترجمه را نیز تقریبا مراعات نموده است.
ترجمه الهی قمشه ای: «آن گاه بر خلقت عرش پرداخت.» (اعراف: 54)
ایشان در ترجمه تمام آیات، البته با عبارت هایی متفاوت از آیه نخست، سعی کرده تا خداوند را از تسجیم منزّه بدارد.
ترجمه خواجوی: «و بعدش مستوی شد.» (اعراف: 54)
او در ترجمه آیات دیگر، غیر از آیه سوم، «استوی» را به معنای استیلا گرفته و صحیح است.
ترجمه مکارم شیرازی: «سپس بر تدبیر جهان هستی پرداخت.» (اعراف: 54)
ایشان در ترجمه پنج آیه دیگر نیز به نحوی شبهه تجسیم را برطرف نموده است. در سه آیه فرقان: 59، سجده: 4 و حدید: 4، که «استوی» را به معنای «قرار گرفتن» دانسته و قدرت را نیز اضافه کرده است و چون در فارسی از «قرارگرفتن بر تخت قدرت» تدبیر امور اراده می شود، ترجمه صحیح است. البته در حدید: 4 نیز قدرت باید داخل هلالین می آمد.
ترجمه مجتبوی: «آن گاه به عرش مقام فرمان دهی و تدبیر امور جهان استیلا یافت.» (اعراف: 54)
در ترجمه آیات نیز به صحیح، «استوی» به استیلا ترجمه شده و «مقام فرمان روایی» داخل دو خط تیره آمده است.
ترجمه فولادوند: «به عرش [جهان داری] استیلا یافت.» (اعراف: 54)
آقای فولادوند به صحیح، در آیات دیگر نیز «استوی» را به معنای استیلا گرفته و تقریبا هماهنگ ترجمه کرده است. در ترجمه آیه 4 سجده قدرت را نیز داخل قلاب اضافه کرده که صحیح تر به نظر می آید.
ترجمه خرّم دل: «سپس به اراده جهان هستی پرداخت.» (اعراف:54/یونس: 3)
در ترجمه تمام آیات دیگر نیز به نحوی شبهه تجسیم برطرف شده است.
ترجمه خرّمشاهی: آیات اول تا آخر همه را یکسان ترجمه کرده است: «سپس به عرش استیلا یافت.»
همان گونه که گفته شد، غیر از آقای دهلوی در ترجمه تمام این آیات، و میبدی در برخی از آن ها، دیگر مترجمان سعی در برطرف کردن شبهه تجسیم داشته اند و این امر با روایت از معصومان نیز موافق است. از حضرت علی علیه السلام نقل شده است: «الرحمنُ علَی العرشِ استوی، یعنی استوی تدبیرهُ و علی امرُه.»(46)
5. مانند: «وُجوهٌ یومئِذٍ ناضرةٌ اِلی رَبِّها ناظرةٌ.»(قیامة: 22 و 23)
در این آیه شریفه، مراد از «نظر» دیدن با چشم نمی باشد؛ چون خداوند قابل دیدن با چشم حسی نیست. قرآن کریم می فرماید: «لا تُدرکهُ الابصار»(انعام: 103)، بلکه می تواند مراد چشمداشت و انتظار می باشد که در جای دیگری از قرآن کریم به این معنا آمده است؛ مانند: «هَل یَنظرونَ اِلاّ اَن یأتیهُم الملائکةُ...»(انعام: 158) و آیه «ما یَنظُرونَ اِلاّ صیحةً واحدةً.» (یس: 49) چنان که پیش تر از زمخشری ذکر شد، از این نوع جملات در غیر قرآن نیز دیدن با چشم فهمیده نمی شود. بر اثر مباحث کلامی و استدلال به این آیه و اثبات دیدن حسی خداوند، غبار شبهه به چهره آیه شریفه نشسته است که باید در ترجمه، این غبار زدوده شود. از حضرت علی علیه السلام در تفسیر این آیه آمده است: «یعنی بالنظرِ اِلیه، النظرُ اِلی ثَوابِه تبارک و تعالی.»(47)
اما ترجمه ها:
ترجمه میبدی: «به خدای خویش نظر کنان.»
ترجمه دهلوی: «به سوی پروردگار خود نظرکننده باشد.»
ترجمه سراج: «به سوی (پاداش) پروردگار خویش نگران است.»
ترجمه پاینده و خرّمشاهی: «به سوی پروردگار خویش نگران است.»
ترجمه خواجوی: «سوی (نعمت های) پروردگار خویش نگران است.»
ترجمه مکارم شیرازی و خرّم دل: «به پروردگار خود می نگرد.»
ترجمه مجتبوی: «که [پاداش] پروردگار خود را چشم می دادند.»
ترجمه فولادوند: «به سوی پروردگار خود می نگرد.»
ترجمه آقایان سراج و خواجوی درست و مطابق اعتقاد صحیح و روایات ائمّه اطهار علیهم السلام است.
2 آیات مربوط به ائمّه اطهار علیهم السلام
مانند:
1. «و ما یعلمُ تأویلَهُ الاّ اللّهُ و الراسخونَ فی العِلم.»(آل عمران: 7)
در این آیه شریفه، واو در عبارت «و الراسخون» استینافیه و یا عاطفه است و ظاهرا هیچ کدام اشکال ادبی ندارد، ولی مترجم ناچار است یکی از آن دو را بپذیرد و در ترجمه انعکاس دهد. کسی که معتقد است غیر از خداوند کسانی نیز تأویل آیات قرآن را می دانند، نمی تواند آیه را طوری ترجمه کند که بر غیر این دلالت کند. از روایات استفاده می شود که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اهل بیت علیهم السلام راسخ در علم بوده و تأویل آیات را می دانسته اند.(48) پس اعتقاد صحیح این است که واو عاطفه باشد(49) و باید همین طور ترجمه شود.
آقایان میبدی، دهلوی، خواجوی، الهی قمشه ای، مکارم شیرازی، فولادوند، خرّم دل و خرّمشاهی واو را عاطفه ترجمه کرده اند که درست و مطابق روایات است و آقایان سراج و پاینده واو را استینافیه ترجمه کرده اند که درست نیست.
2. «فَقُل تَعالوُا نَدْعُ اَبناءَنا و ابناءَکُم وَ نِساءَنا و نِساءَکُم و اَنفُسنا و اَنفُسَکُم.» (آل عمران: 61)
طبق آنچه در تاریخ و اسباب نزول آمده، این آیه مربوط به واقعه مباهله است و در کنار حضرت محمد صلی الله علیه و آله غیر از حضرت زهرا علیهاالسلام که مصداق «نساءنا» است و امام حسن و امام حسین علیهماالسلام که مصداق «ابناءنا» هستند حضرت علی علیه السلام نیز حضور داشت.(50) از سوی دیگر، چون درست نیست انسان خودش را دعوت کند، مراد از «انفسنا» خود حضرت پیامبر اسلام نمی باشد. پس مراد از «انفسنا» حضرت علی علیه السلام است و این تعبیر بر نزدیکی حضرت علی علیه السلام به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دلالت دارد. مؤیّد این مطلب روایتی است که در آن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از حضرت علی علیه السلام به «انفسنا» یاد کرده اند.(51) بنابراین، آیه را باید به نحوی ترجمه کرد که این مطلب را برساند.
«أنفُسَنا» را آقای میبدی «خودمان»، آقای دهلوی، «ذات های خود»، آقای سراج، «نفس های خود»، مرحوم پاینده، «نفوس خویش»، آقای خواجوی «خودمان»، آقایان الهی قمشه ای و مکارم شیرازی، «نفوس خود»، آقایان فولادوند و خرّمشاهی «خویشان نزدیک» و آقای خرّم دل «خود» ترجمه کرده اند. آقای مجتبوی ترجمه کرده است: «نفوس خود که به منزله خود ماست.» ترجمه آقایان مجتبوی، فولادوند و خرّمشاهی موافق تاریخ است و از میان این سه، ترجمه آقای مجتبوی صحیح تر است؛ زیرا وی با آوردن عبارت داخل دو خط تیره نشان داده است که چون مصداق «انفسنا» حضرت علی علیه السلام به منزله جان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: «اَنفُسنا».
3 آیات الاحکام
از این دسته آیات یک نمونه ذکر می شود: «والمطلَّقاتُ یَتربَّصنَ بِأَنفُسهِنَّ ثلاثةَ قُروءٍ.» (بقره: 228)
«قُرْء» (که جمعش «قروُء» است) به پاکی و حیض هر دو اطلاق می شود.(52) ولی یقینا خداوند یکی را اراده کرده است. مترجم هر کدام از این دو احتمال را در نظر بگیرد در ترجمه اش از آیه مؤثر خواهد بود. اگر مترجمی با استفاده از روایات، به این نتیجه برسد که زنان طلاق داده شده باید به اندازه تمام شدن سه پاکی صبر کنند، باید «ثلاثةَ قروءٍ» در آیه شریفه را به «سه پاکی» ترجمه کند.
آقایان میبدی، سراج، خواجوی، پاینده، الهی قمشه ای، فولادوند و خرّمشاهی «ثلاثة قروء» را به «سه پاکی» ترجمه کرده اند و آقایان خرّم دل و دهلوی بدون انتخاب یک طرف، به ترتیب به «سه حیض یا سه طهر» و «به مدت سه بار عادت ماهانه (و یا سه بار پاک شدن از حیض)» ترجمه کرده اند.
آقای مکارم شیرازی چنین ترجمه کرده است: «زنان مطلّقه باید به مدت سه مرتبه عادت ماهیانه دیدن و پاک شدن انتظار بکشند [= عده نگه دارند.]»
ترجمه آقایان دهلوی و خرّم دل صحیح نیست؛ چون در آیه شریفه پاکی و یا حیض (عادت ماهیانه) مراد است.
از میان ترجمه هایی که مورد بررسی قرار گرفتند، در ترجمه آقای خرّمشاهی، سپس ترجمه آقای مجتبوی بیش از دیگر ترجمه ها این اصل مورد توجه بوده و باورهای صحیح تأثیر داده شده اند. چنان که گذشت، خود آقای خرّمشاهی بر رعایت این اصل تأکید می کند. با عنایت بر اینکه ترجمه وی متأخر از تمام ترجمه های مورد مقایسه است، عنایت به باورهای صحیح در این ترجمه نسبت ترجمه های پیش از آن بیشتر دیده می شود که گذر زمان ضرورت رعایت اصول ترجمه، از جمله اصل مورد بحث را بیش از پیش آشکار کرده است.
پی نوشت ها
1 در این نوشته، مراد از «باورهای صحیح» باورهای مسلّم کلامی، فقهی و تاریخیِ برخوردار از پشتوانه علمی است.
2 مسئله نخست مورد توجه قرآن پژوهان نیز بوده و مطالبی نیز در این باب نشر یافته است؛ از جمله: مقاله ای با عنوان «لزوم رعایت مبانی کلامی در ترجمه قرآن مجید» به قلم یعقوب جعفری در مجله ترجمان وحی، ش 1 و مقاله «اختلاف ترجمه های قرآن بر اساس مبانی کلامی» به قلم دکتر عظیم عظیم پور مقدّم در قرآن در آینه پژوهش، دفتر سوم، تهیه و تنظیم از دکتر محمدکاظم شاکر، ص 177201. هیچ کدام از این دو نوشته به مسئله دوم نپرداخته است.
3 احمدبن محمد الفیومی، مصباح المنیر، ج 1، ص 92 / محمدبن مکرّم بن منظور، لسان العرب، ماده «رجم».
4 راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ماده «رجم».
5 محمدحسین بن خلف، برهان قاطع، ج 1، ص 482.
6 بطرس بستانی، محیط المحیط، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1993 م، ص 69.
7 محمدبن یعقوب فیروزآبادی، قاموس المحیط، ج 4، ص 17.
8 نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، خطبه 192، ص 214.
9 محمد عبدالعظیم الزرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، داراحیاء التراث العربی، ج 1، ص 109110.
10. Source language.
11. target Language.
12 ر.ک: محمدرضا باطنی، مجموعه مقالات پیرامون زبان و زبان شناسی، فرهنگ معاصر، ص 63.
13 ر.ک: محمد مصطفی مراغی، بحث فی ترجمة القرآن الکریم و احکامه، بیروت، دارالکتب العلویة، ص 37 / عثمان عبدالقاهر الصافی، القرآن بدعیة ترجمة الفاظه و معانیه، مکتبة الاسلامیة، ص 111.
14 ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهی، ترجمه قرآن کریم، نبوّت اول، قطع رحلی، پیوست 4 الف / نقی پورفر، «اصول ترجمه قرآن»، مجله مترجم، ش 10، ص 203 و 218 / یعقوب جعفری، «لزوم رعایت مبانی کلامی در ترجمه قرآن مجید»، ترجمان وحی، ش 1، ص 75 / سید عبدالوهاب طالقانی، «راه دست یابی به ترجمه مطلوب از قرآن کریم»، ترجمان وحی، ش 3، ص 39 47.
15 ر.ک: مرتضی کریمی نیا، «یکسانی و هماهنگی ترجمه قرآن»، ترجمان وحی، ش 1، ص 8/ عبدالکریم سروش، «گفت وگو درباره ترجمه»، مجله مترجم، همان، ص 36.
16 فخرالدین الطریحی، مجمع البحرین، ماده «فسر».
17 عبدالرحیم صفی پور، منتهی الادب فی لغة العرب، ماده «فسر».
18 احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 504، ماده «فسر».
19 راغب اصفهانی، پیشین، ماده «فسر».
20 محمد عبدالعظیم الزرقانی، پیشین، ج 2، ص 3.
21 ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالکتب الحیاة، ج 1، ص 26.
22 آقابزرگ الطهرانی، الذریعة، ج 4، ص 232.
23 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 7.
24 السید ابوالقاسم الخوئی، البیان فی تفسیر القرآن، دارالزهراء، ص 397.
25 علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر، تهران، سمت، 1379، ص 23.
26 ر.ک: توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 1319.
27 ر.ک: الشیخ خالد عبدالرحمان، بحوث فی علم القرآن اصول التفسیر و قواعده، ص 475 / محمدهادی معرفت، تاریخ قرآن، ص 83.
28 محمد عبدالعظیم الزرقانی، پیشین، ص 110.
29 ر.ک: مرکز ترجمه قرآن مجید، «طرح ترجمه جمعی قرآن مجید»، ترجمان وحی، ش 1، ص 136 158 / بهاءالدین خرّمشاهی، «طرح ترجمه دستجمعی قرآن مجید»، حوزه و دانشگاه، ش 5، ص 6672.
30 ر.ک: نگارنده، «مجاری تأثیر انتظارات فهم قرآن و شرایط آن»، مجله معرفت، ش 39، ص 110118.
31 احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 2، ص 91.
32 راغب اصفهانی، پیشین، ماده «حکم» و «شبه». برای تفصیل بیشتر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 3، ص 3745 / محمدهادی معرفت، التمهید، ج 3، ص 7374.
33 ر.ک: عبدالله بن علی بن الجمعة الحویزی، تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 315317.
34 سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 3، ص 60.
35 محمدبن مسعود العیاشی، تفسیر العیاشی، ج 1، ص 162.
36 محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلة، ص 89.
37 ر.ک: محمدبن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج 2، ص 9 و 10 / محمدبن علی بن شهر آشوب، متشابه القرآن، بیدار، ص و ح / سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 1، ص 116/ ابن عطیة و عبدالحق بن غالب، مقدمات فی علوم القرآن، قاهره، مکتبة الحاجی،1398 ق، ص 177182 / محمدبن عمر فخرالدین الرازی، مفاتیح الغیب، ج 7، ص 149.
38 محمود شبستری، گلشن راز، تصحیح حسین الهی قمشه ای، ص 92.
39 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، 22 و 23 / محمدهادی معرفت، پیشین، ج 3، ص 23.
40 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 93، ص 120.
41 حضرت علی علیه السلام هنگام فرستادن ابن عباس به سوی خوارج برای بحث درباره حکمیت فرمودند: «فإنَّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوهٍ تقُولُ و یقولونَ و لکن حاججهم بالسنة فانّهم لَن یجدوا عَنها محیصا» (نهج البلاغه، نامهد 70.)
42 محمود بن عمر الزمخشری، الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دارالکتب العربی، ج 14، ص 662.
43 علی بن اسماعیل الاشعری، الابانة عن اصول الدیانة، دارالنفائس،1414 ه.، ص 38.
44 ر.ک: جلال الدین سیوطی و جلال الدین علی، تفسیر جلالین، ص 578.
45 ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی، پیشین، ج 10، ص 198.
46 عبدالله بن الجمعة الحویزی، پیشین، ج 5، ص 574، ح 20.
47 همان، ج 2، ص 39.
48 عبدالله بن الجمعة الحویزی، پیشین، ج 1، ص 316.
49 شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، ترجمه محمود فاضلی، آستان قدس رضوی، 1366، ص 113122.
50 علی بن احد الواحدی النیسابوری، اسباب النزول، بیروت، عالم الکتب، ص 60.
51 ر.ک: ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی، پیشین، ج 1 2، ص 764.
52 «القرء یطلق علی الطهر و الحیض» (احمد بن محمد الفیومی، پیشین، ج 2، ص 182).
