«کثرت گرایی دینی» در بوته نقد

اشاره:

کثرت گرایی دینی، دست کم دو دیدگاه مهم و وابسته به هم دارد؛ نخست تعدد ادیان و آنگاه تعدد قرائتهای یک دین. هر یک از آن دو، مدعیاتی دارد که به شدت نقد پذیر است. آنچه در این نوشتار مورد توجه قرار می گیرد، نقد و بررسی دیدگاه نخست، آن هم براساس آنچه در مقاله ششم از کتاب فلسفه دین نوشته «کیث . ای . یاندل» آمده است، می باشد.

1. یکی از برآیندهای تکثر ادیان که مبنای تکثّرگرایی دینی قرار گرفته است، این ادعاست که دین عبارت است از واقعیّت پدیداری، و آنچه از دین به دست ما می رسد، مجموعه ای از ظهورات، نمودها، پدیدارها و بالاخره عرضیاتی از دین است، نه حقیقت دین (اگر حقیقتی داشته باشد!)؛ دین وجود فی نفسه ندارد یا این که به دست ما نرسیده است.⁽¹⁾

پرسشی که مطرح می شود، این است که آنچه پدیدارهای دینی نامیده اند و از لوازم و ویژگیهای یک سنّت دینی است، امری عینی و برگرفته از خارج است یا اموری ذهنی و انتزاعی محض یا قراردادی است که به گونه ای، حتّی منشأ انتزاع یا اساسی واقعی برای قرارداد آن نیز وجود ندارد؟ در صورت نخست، پدیدارهای ادیان مختلف، از صدق و کذب برخوردار است و اگر یکی از آنها صادق باشد، پدیدارهای مقابل آن که مربوط به ادیان دیگر است، کاذب خواهد بود و اگر هر کدام بهره ای از صدق داشته باشند، مجموعه گزاره های صادق ترکیبی همه آنها که به صورت سنّتهای یک دین ارائه شده باشد، پیامدهای دین را خواهد داشت، نه هر یک از آن ادیان، و این، آغاز فروپاشی کثرت گرایی دینی است.

در صورت دوم، ادیان، مجموعه اعتبارهای ذهنی و قراردادهای شخصی و اجتماعی خواهد بود که ارزش آن نیز اعتباری است و وابسته به همان اعتبارها و قراردادهاست و بحث از آنها و نیز ارزش آنها، تابع انگیزه های پدیدآورندگان آن خواهد بود، نه یک بحث حقیقی که معیار صدق داشته باشد.

2. یکی دیگر از مدّعیات کثرت گرایی دینی، این است که «پاسخ به پدیدار دینی خاصّ یکی از سنتهای دینی، به همان میزان، مایه پرورش افراد شایسته می گردد که پاسخ به پدیدار دینی دیگر در یک سنّت دینی متفاوت»⁽²⁾ چنین نتیجه ای به دنبال دارد.

پرورش افراد شایسته در سنّتهای دینی خاصّ، یا بر این امر استوار است که ادیان، هسته مشترکی دارند و در ارائه نظریه های پرورشی، با یکدیگر همسانی دارند یا بر این امر بنیان نهاده شده که پرورش و شایستگی یاد شده، امری عینی که با بیرون از خود مطابقت داشته باشد، نیست و در واقع، از امور اعتباری و قراردادی است که هر کس در هر شرایط و با رعایت نظریه های مختلف، می تواند شایسته باشد؛ اگرچه همین فردِ شایسته، در سنّت دینی دیگری، ناشایست باشد. یا بر این اساس که مقاصد انسانها چنان گسترده و متفاوت است که از راههای مختلف، بلکه متقابل می توان به آن دست یافت یا بر این اساس که انسانها چنان ناهمگونند و یا در شرایط مختلف، چنان ناهمگون می شوند که هر یک از نظریه های مختلف با حفظ اختلاف خود، می تواند در پرورش آنها تأثیر بگذارد.

هیچ یک از این مبانی، دفاع پذیر نیست. علاوه بر این، مدّعای تأثیر همسان ادیان در شایسته پروری، بر این اساس استوار شده است که شایستگی، دارای تعریف حقیقی یگانه ای است که می توان به همه ادیان نسبت داد و حال آن که چنین تعریفی از شایستگی و نجابت که مورد وفاق همه پیروان ادیان باشد، وجود ندارد. از این گذشته، تأثیر یکسان ادیان در شایسته پروری، به هیچ رو اثبات پذیر نیست. اگر شایستگی را بتوان به گونه های مختلف و متفاوت تعریف کرد یا آن را امری تشکیکی دانست، نه متواطی و یا اگر بتوان تأثیر یکسان ادیان را انکار کرد، از ادّعای یاد شده، چیز قابل توجّهی برای کثرت گرا باقی نمی ماند.

علاوه بر این، برابری ادیان جهانی با ادیان قبیله ای، بلکه با عقاید شخصی و حتی با نظریه های روان شناسی، از پیامدهای این مدعاست. چه کسی می تواند بگوید نظریه های روان شناسی نمی تواند افراد شایسته تربیت کند؟ بویژه با توجه به این که شایستگی می تواند امری نسبی باشد و در این صورت، خشونت گراترین نظریه ها نیز به تربیت افرادی می پردازد که از آن دیدگاه، شایسته و نجیبند.

3. مدّعای دیگر کثرت گرایی دینی، این است که «تمام سنّتهای دینی، اعتبار یکسانی دارند»⁽³⁾. می توان پرسید که آیا این اعتبار، به معنای صدق⁽⁴⁾ منطقی است یا به معنای ما بازاء داشتن خارجی و صدق فلسفی؟⁽⁵⁾

در صورت نخست، باید گزاره های مربوط به سنّتهای دینی، تحلیلی باشد تا از صدق منطقی برخوردار باشد و حال آن که چنین چیزی امکان پذیر نیست. صورت دوم، مستلزم آن است که سنتهای متعارض، مطابقت خارجی داشته باشد و حال آن که عینیّت سنتهای متعارض، سبب تضاد فلسفی می شود و این خود پیامدهای بسیاری دارد که هیچ یک از آنها با کثرت گرایی دینی، سازگار نیست، بلکه عینیّت گزاره های دینی و برخورداری از صدق خارجی، سبب تناقض است؛ زیرا برخی از سنّتهای ادیان [با هم] متناقض است.

حتّی اگر منظور از اعتبار در این جا سودمندی باشد، باز هم برابری ادیان در برخورداری از این سودمندی (اعتبار)، نه تنها اثبات پذیر نیست، بلکه می توان آن را انکار کرد؛ زیرا برابری این سنّتها در کسب سودمندیهای اجتماعی، به هیچ وجه قابل پذیرش نیست.

دینی که از رهبانیت حمایت می کند، با دینی که اقتدار اقتصادی را تشویق می کند، چگونه می تواند برابر باشد؟ سودمندی شخصی نیز همین گونه است؛ دینی که دارای دستورهای شخصی اکید، امرها، نهی ها، واجبات و محرمات است و محدودیتهای جدّی برای افراد ایجاد می کند، با دینی که جز چند سفارش اخلاقی ندارد، چگونه می تواند در سودمندی شخصی، برابر باشد؟ در هر صورت، کثرت گرایی دینی، مستقیم یا غیر مستقیم، تناقض را روا می داند.

اگر منظور از اعتبار و حقانیّت، «توانایی پرورش افراد شایسته»⁽⁶⁾ باشد، با پرسشی روبه رو هستیم که پیش از این بدان اشاره شد و آن، برخورداری ادیان حقّ به معنای صدق و عینیّت است. این پرسش برای تبیین میزان برخورداری ادیان از اعتبار، از اهمیّت بسزایی برخوردار است و نمی توان آن را نادیده گرفت؛ بویژه این که شایسته پروری، ارتباط ویژه ای با واقعیّت دارد و شایستگی، امری واقعی است، نه اعتباری و قراردادی.

4. مدّعای دیگر کثرت گرایی دینی، این است که «سنّتهای دینی، اسطوره ها یا استعاره های عامّی است که نقش آنها ایجاد رفتار است»⁽⁷⁾ (دیدگاه پراگماتیستی). این دیدگاه، پیامدهایی دارد که نمی توان آنها را پذیرفت؛ از جمله:

الف) باید ادیان، فاقد دستگاه معرفت شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی باشند.

ب) باید رفتارها، قطع نظر از حقیقت جهان و انسان، تناسب آنها و غایت و هدف آنها، معنی و اصالت داشته باشد و حال آن که رفتار، رفتار انسان است. اگر حیث التفاتی آنها که خود بنای پدیداری بودن ادیان است، نادیده گرفته شود، بین رفتار انسان و زوزه گرگ و خش خش برگ درختان در خزان و شرشر آبشار، تفاوتی نخواهد بود. اهمیّت رفتار، به خاطر انسانی بودن آن و تأثیر در سرنوشت انسان است و این، متوقّف بر معرفی انسان و امکانات و اهداف اوست.

ج) از این گذشته، اعتبار رفتار، به نظریه های رفتارشناسانه بستگی دارد و اعتبار آنها نیز به نوبه خود، به انسان شناسی بستگی دارد؛ از این رو، هیچ نظام فکری ای بدون ارائه شناختهای عینی از انسان، نمی تواند بین رفتارها فرق بگذارد.

د) بالاخره اگر تدیّن، تنها نقش ایجاد رفتار داشته باشد، چه تفاوتی با دیدگاههای شخصی برگرفته از رخدادهای زندگی دارد؟ کسی که به خاطر روبه رو شدن با حادثه ای، به رفتار ویژه ای گرایش پیدا کرده است و آن رخداد در او نقش ایجاد رفتار داشته است، با کسی که دین دارد و بر اساس باورهای دینی خود به رفتاری گرایش دارد، چه تفاوتی دارد؟ این دیدگاه با فروکاهش دین در حدّ ایجاد رفتار، آن را نفی می کند و این، نفی دین در قالب تکثّر ادیان است.

ه ) این سخن که سنتهای دینی، استعاره های عامّی است که نه صادق است و نه کاذب، دیدگاهی است که بر مدّعیات اثبات نشده پوزیتیویسم منطقی استوار شده که بسیاری از فیلسوفان، آن را دارای نقدهای جدّی بنیان افکن دانسته اند.⁽⁸⁾

5 . مدّعای دیگر کثرت گرایی دینی، این است که دیدگاه رفتارگرایانه را بدین خاطر می پذیریم که «تکثّر ادیان را به بهترین صورت تبیین می کند»⁽⁹⁾ و در واقع، اعتبار رفتارگرایی، در تبیین پذیری تکثّر ادیان به سبب آن و اعتبار تکثّر ادیان به خاطر جنبه رفتارگرایانه ادیان است.

این ادّعا که به صورت دلیل تکثّر ادیان لحاظ شده است نیز اشکالهایی دارد که چند نمونه از آن را مطرح می کنیم:

الف) تکثّر ادیان را باید با بررسی تاریخی آن تبیین کرد و با نگاه به تاریخ، کم و بیش، علّت این امر آشکار است و آن، چیزی غیر از رفتارگرایی دینی است.

ب) ادیان، بویژه ادیان آسمانی، حقیقت یگانه ای بوده (نشان آن، اشتراک در بسیاری از اصول و فروع است) که در زندگی انسان تحقق یافته و تحت تأثیر آلودگیهای ذهن بشری و گرایشهای غریزی آنان، تکثّر یافته است. بررسی تاریخی، تا حدودی گواه این مطلب است.

ج) حتّی اگر از تبیین تکثّر ادیان نیز ناتوان باشیم، این دلیل نمی شود که ادیان را تا حدّ تبیین رفتار، کاهش دهیم.

د) این دیدگاه، نشان دهنده پذیرش تکثّر ادیان و در نتیجه، حقانیّت آن است؛ زیرا تا کسی تکثّر را نپذیرد یا حقانیّت آن را مورد تردید قرار دهد، راه تبیین آن، فروکاهش آن در حد یک رویداد نخواهد بود.

6 . مدّعای دیگر کثرت گرایی، این است که «چیزهایی را که سنّتهای دینی، موجود می پندارند، در بهترین وضعیّت، مانند وجود رنگها در دیدگاه فلسفی مدرن است».

با یادآوری چند نکته، این مدّعا را بررسی می کنیم:

الف) اگرچه انسان از راههای متعارفِ شناسایی، جز به پدیدارهای هستی، بلکه جهان مادّه دسترسی ندارد، ولی این امر، به این معنی نیست که اوّلاً، دسترسی به گوهر این پدیدار و تکیه گاه آن ناممکن است و ثانیا، چیزی جز این پدیدارها وجود ندارد.

از این گذشته، غیر از راههای متعارف شناسایی که شیوه های مختلف معرفت حصولی است، راههای دیگری نیز وجود دارد که می توان به حقیقت پدیدارها دست یافت؛ پس به حکم وابستگی پدیدارها و به حکم این که پدیدارها، پدیدار چیزی است و این که پدیدارها از گوهرهای مُستند خود جدایی ناپذیر است، آنچه فاعل شناسایی، ادراک می کند، پدیدارهای جدای از گوهر واقع نیست. «فنومن»، متحقّق در «نومن» و پدیدارها، موجود در ذات ناپدیدار است. جدایی آن دو از یکدیگر، یا نفی ذات غیر پدیداری، به منزله نفی واقعیّت و نومنهاست و یا نومن دانستن فنومنها و ذات دانستن پدیدارهاست. به تعبیر فیلسوفان مسلمان، نفی جوهر، به منزله جوهر دانستن اعراض است؛ چنان که جدا پنداشتن عرض از جوهر، در واقع، جوهر دانستن عرض است.

ب) ناشناختنی بودن جواهر یا نومنها و ذات غیر پدیداری اشیا، تنها به این خاطر است که ابزار شناخت ویژه آنها در دسترس همگان نیست؛ چون راه شناسایی متعارف، شناخت حصولی و مفهومی است و از آن جا که ذات غیر پدیداری اشیا در قالبهای مفهومی نمی گنجد، قابل شناسایی ذهنی نیست؛ از این رو اگر راههای دیگری برای شناسایی وجود داشته باشد، به ذات غیر پدیداری ناشناخته نیز می توان دست یافت.

بسیاری از فیلسوفان هستی شناس، بر این باورند که روبه رو شدن با هستی، زمینه شناسایی آن را فراهم می کند. فیلسوفانی مانند: نیچه، هگل، آلبرکامو، سارتر، هایدگر و دیگران، به طور کلّی، شناخت مفهومی و ذهنی را شناخت حقیقی نمی دانند و بر اساس شواهد گفتاری آنان، بسیاری از آنها به شناختهای تجربی غیر مفهومی دست یافته اند. از این گذشته و با صرف نظر از رهیافتهای تجربی شهودی آنان، اساسا عارفان در همه ادیان آسمانی و زمینی، در مشاهده ها و مکاشفه های خود، با ذات غیر پدیداری سروکار دارند. بنابراین، شناخت پدیداری دین و در نتیجه، استنتاج کثرت گرایی، بر اساس تفکّرات کانت و مانند او استوار گشته که به شدّت خدشه پذیر است.

ج) شناخت پدیداری بدون صدق، نسبت مطلق را به دنبال دارد که برای هیچ عاقلی پذیرفتنی نیست؛ زیرا هر کس به نسبیت شناخت که فاقد صدق است، حکم کند، اوّلاً، باید از ارائه هرگونه نظر و سخنی خودداری ورزد؛ زیرا محتوای نظر و سخن وی، شناخت پدیداری ویژه خود اوست و برای دیگران، هیچ گونه اعتباری ندارد. ثانیا، از حکم به چنین نسبیتی نیز خودداری کند؛ زیرا همین نسبیت نیز امری پدیداری و ویژه خود اوست؛ پس اگر این شناخت پدیداری، صدق و کذب نداشته باشد، با توجّه به این که از مجاری ادراک حسّی به دست آمده و در قالبهای حصولی قرار گرفته است، فاقد اعتبار می باشد، امّا اگر این شناخت پدیداری، صدق و کذب داشته باشد، ناچار باید ذات غیر پدیداری و نومن شناختی داشته باشد تا با مقایسه با آن، صادق یا کاذب باشد. حتی اگر صدق را نیز بر اساس «سوبژکتیویسم» کانت که نتیجه انقلاب کوپرنیکی وی در فلسفه است، تفسیر کنیم و نتیجه بگیریم: «شناسایی صادق یا استعلایی، آن است که چگونگی انطباق جهان خارج با ذهن را تبیین کند، نه چگونگی انطباق ذهن با خارج را»، باز هم باید یک نومن و ذات غیر پدیداری را بپذیریم که مطابقت آن با ذهن، نشان صدق آن باشد، نه برعکس.

د) بر فرض که از همه آنچه گفته شد، چشم پوشی کنیم، حقیقت غیر پدیداری دین که نسخه تدوینی جهان تکوین است، برای دستگاه شناسایی حصولی و محدود انسان، آشکار نیست و به همین خاطر است که انسان، نیازمند شناختهای غیر حسّی، بلکه فراطبیعی است و یکی از علل نیاز انسان به واسطه های این شناخت که پیامبران الهی هستند، همین است. آن ذات غیر پدیداری برای پیامبران الهی، پدیداری است و آن نهان، برای آنان عیان است. نهان بودن آن، نسبی و عیان بودن آن، مطلق است، بلکه حقیقت آن، عیان بودن است و به دلایلی که چندان پوشیده نیست، از ما نهان شده است. نیز تفسیر پدیداری آن حقیقت نهان، تنها به وسیله صاحبان فهمِ معصوم و مصون از خطا که به مشاهده آن حقیقت نهان اُنس دارند، امکان پذیر است.

ه ) آخرین سخن این که، تفسیر دینی این پدیدارگرایی، معرفتی دینی است. به همین خاطر است که پیامبران، مشاهده آن ذات غیر پدیداری را تقاضا کرده اند. از خدا خواسته اند و این خواسته به خاطر اجابت دعوت آنان، پاسخ شایسته آنان را داشته است. پس آنان به آن حقیقت غیر پدیداری دست یافته اند و در حدّ امکان، به انسانهای شایسته و دارای استعداد، شناسانده اند؛ چنان که فرموده اند: «الهی أرنی الأشیاء کما هی» و به حکم «أدعونی أستجب لکم» که مصداق تام و تمام آن، دوستان خدایند، این دعا به اجابت رسیده است. پس آن که تماشای حقیقت را طلب کرد، به مطلوب خود دست یافت.⁽¹⁰⁾

7. مدّعای دیگر کثرت گرایی دینی این است که «اگر کثرت گرایی دینی درست باشد، هیچ یک از مشکلات دینی مانند: ناشایستگی اخلاقی انسان، وجود نخواهد داشت و در واقع، راه حلهای دینی برای چنین مسائلی، برای کسی مایه دغدغه خاطر نخواهد بود».⁽¹¹⁾

این کثرت گرایی، به منزله نفی دین است، بلکه نفی کمالات واقعی انسان را در پی دارد. از این رو، برای رهایی از دغدغه خاطر، می توان انسان یا اهداف و کمالهای او یا دین را مورد تردید قرار داد. اگر کسی انسان را موجودی صرفا مادّی انگارد، به همان اندازه از چنین دغدغه هایی رها می شود که کسی دین را حقیقتا متکثّر بداند. بنابراین، اگر منظور این است که انسان در بی خیالی زندگی کند، غیر از کثرت گرایی دینی، راههای دیگری نیز وجود دارد. اگر منظور این است که خاطر انسان در انجام هر کاری که مطلوب غرایز وی باشد، آسوده گردد، کثرت گرایی دینی، تنها راه نیست. به تعبیر قرآن، انسان می خواهد هیچ قید و شرطی نداشته باشد و در انجام هر کاری، هیچ مانعی بر سر راه وی نباشد.⁽¹²⁾ حال که مقصود این است، چرا نادرست ترین راهها برگزیده شده است؟

8 . مدّعای دیگر کثرت گرایی، این است که از این منظر، هرگونه عمل تبلیغی، محکوم شمرده می شود؛ هر مؤمنی پیرو هر دینی که باشد، اگر سعی کند دیگری را به کیش خود درآورد، به عنوان خائن به صلح و تنوّع خانواده شهری، گناهکار شمرده می شود. البته دعوت به کثرت گرایی دینی، مشمول این حکم نمی گردد.⁽¹³⁾

این ادّعا، اگرچه به ظاهر، کثرت گرایی دینی است، ولی در واقع بر بی اعتباری مطلق دین استوار گشته است و اگرچه به ظاهر، تنها یک دعوت و تبلیغ را روا می داند و آن، دعوت به کثرت گرایی است، ولی در واقع، تنها یک دعوت و تبلیغ را ناروا می داند و آن هم تبلیغ از دین و دعوت به آن است؛ زیرا دعوت به صلح، بهداشت شخصی و اجتماعی، بهداشت محیط، آموزش و پرورش، ارتقای رفاه عمومی، تولید، مصرف، بلکه تبلیغ از هر امر مادّی و جسمانی که شاید به سود فرد یا افرادی باشد، ناپسند و خیانت نیست، تنها تبلیغ ناروا، تبلیغ از دین است. از این نگاه، دین به اندازه سیگار نیز اهمیّت ندارد تا بتوان آن را تبلیغ کرد. کمترین چیزی که می توان گفت، این است که چنین پندارهایی، جاهلانه و آلوده به شهوت است و هیچ گونه اساس منطقی و عقلانی ندارد.

9 . کثرت گرایی دینی، از سویی در تبیین معرفت شناختی خود از هستی و واقعیّت طرحی درانداخته است که به انکار واقعیّت می انجامد؛ زیرا بر این گمان است که «تنها، صفاتی شایستگی انتساب به واقعیت را دارد که از منطق حاصل شده باشد»⁽¹⁴⁾ و از دیگر سو «واقعیّت را امری متعالی و شرط وجود ما و نیز شرط سعادت ما می داند. واقعیّت را چیزی می داند که کلیه تجارب دینی، پاسخهایی برای آن به شمار می رود»⁽¹⁵⁾ و در عین حال، واقعیّت را امری می داند که نه شخصی، نه خودآگاه و نه خداوند است».⁽¹⁶⁾

نکاتی را باید درباره این ادّعا در نظر داشته باشیم که از آن جمله است:

الف) گوینده، بین مفاهیم منطقی و واقعی درآمیخته است؛ به همین خاطر، مفاهیم صرفا ذهنی (مفاهیم منطقی) را که نه وصف موجودات واقعی و عینی است و نه حتّی منشأ انتزاع خارجی دارد، بلکه مفاهیمی کاملاً ساخته ذهن است و تنها وصف مفاهیم کلّی ذهنی دیگر قرار می گیرد، به عنوان صفات واقعیّت برشمرده است.

ب) اگر ملاک اتّصاف امور واقعی به صفات، وجهه منطقی آنها باشد، پیامد آن این است که صفات غیر منطقی مانند محمولهای فلسفی و نیز محمولهای عینی و خارجی، فاقد اعتبار باشد و در نتیجه، علوم طبیعی، واقع نمایی نداشته باشد؛ زیرا محمولهای گزاره های چنین علومی، یا صفات عقلی است و یا حسّی و هیچ یک از آنها، صفاتی منطقی به معنای خاص آن ندارد.

ج) در این صورت، دیگر نمی توان مدّعی شد که واقعیّت، متعالی است، واقعیّت، شرط وجود ماست و واقعیّت، شرط سعادت ماست؛ زیرا هیچ یک از این محمولها، محمول منطقی نیست.

د) با توجّه به این ادّعا و نیز آنچه پیشتر گفته شد، کثرت گرایی از اثبات واقعیّت، ناتوان است؛ زیرا ملاکی برای صدق ارائه نمی کند و یا اگر ارائه می کند، نه ملاک عینی و واقعی است و نه توان اثبات واقع را دارد. از این رو، اصل واقعیت از این دیدگاه، مورد تردید جدّی قرار دارد و ایده آلیسم مطلق بر آن حاکم است. پس واقعیتی را نمی تواند بپذیرد تا بحث از «شخص» و «که» بودن و خودآگاه و خدا بودن آن مطرح شود؛ چه این که چنین موضوعهایی، از علوم درجه دوم است. باید واقعیّتی باشد تا آنگاه آن را «که» یا «چه» بدانیم، ولی بر فرض تردید در اصل واقعیّت، به چنین موضوعهایی نخواهیم رسید.

ممکن است منظور کثرت گرا از صفات منطقی، معنای خاص آن نباشد، بلکه منظور وی، صفاتی باشد که انسان منطقی بدان توجّه می کند و بحث درباره آن را روا می داند. اولاً، اگرچه چنین مقصودی را در جایی مورد اشاره قرار می دهند، ولی صفاتی را که برای آن به عنوان نمونه ارائه می کنند؛ مانند: اتصاف، هوهویّت، غیریّت، تناقض و... چنان درهم آمیخته است که نمی توان معنای جامعی برای آن در نظر داشت تا سخن کثرت گرا توجیه پذیرد.

ثانیا، بر فرضِ پذیرش این نکته که صفات یاد شده، صفات سازوار از دید انسان منطقی است نه محمولهای منطقی، اینک آغاز اختلاف نظر درباره انسان منطقی است؛ مگر می توان گفت: آنچه کثرت گرا می گوید، سخن انسان منطقی است و بس؟ وجهه منطقی آن چیست؟ از کدام منطق، چنین گزاره هایی به دست می آید؟ با چه مقدماتی به این نتیجه می توان دست یافت؟ و بالاخره، آیا این همه فیلسوفان، دانشمندان و مؤمنانی که کثرت گرایی را نفی کرده اند، وجهه منطقی ندارند؟!

10. یکی دیگر از مدعیات کثرت گرایی دینی، این است که «واقعیّت، چیزی نیست که در یکی از سنّتهای دینی توصیف شده باشد. یهوه، پدر، اللّه ، بودا، حقیقت بودا، براهمان، آتمان، جیوا و یا هر چیز دیگر، مساوی با حقیقت نیست»⁽¹⁷⁾. «واقعیت، چیزی است که از تجربه کلیه این موارد یا بیشتر از آن به دست می آید»⁽¹⁸⁾.

دو نکته را در تبیین خطای این گمان، مورد توجه قرار می دهیم:

الف) چه دلیلی وجود دارد که یکی از آنها واقعیت و دیگران، بهره ای یا جلوه ای از آن نباشد؟

ب) چه دلیلی وجود دارد که قدر جامع مشترک بین آنها، واقعیّت نباشد و در نتیجه، هر کدام از آن قدر جامع، سهم بیشتری داشته باشد، به حقیقت نزدیکتر باشد؟! از تعالیم ادیان می توان به این نظریه دست یافت.⁽¹⁹⁾

11. کثرت گرا بر این باور است که واقعیّتی نامتعیّن، حقیقت ادیان را تشکیل می دهد که هر یک از ادیان، نمودهایی از آن واقعیّت و رفتارهای دینی، پاسخی به آن است. این واقعیّت نامتعیّن، در هیچ دینی ظهور تام ندارد، بلکه به خاطر عدم تعیّن آن، امکان ظهور ندارد. در نتیجه، هر یک از ادیان، بهره ای از آن واقعیّت دارد، ولی به خاطر عدم تعیّن آن واقعیّت، نمی توان سهم هر یک از ادیان را معیّن ساخت.

این مدّعا نیز به شدت نقدپذیر است؛ زیرا نکاتی را می توان در نظر گرفت که کثرت گرا پاسخی برای آن ندارد؛ از جمله:

الف) خود این نظریه که واقعیّتی نامتعیّن وجود دارد، چگونه شناخته شده است و با کدام ابزار شناخت، به چنین درکی دست یافته اند؟ پیداست که هر یک از ابزارهای شناخت انسان، توانایی شناخت امور تعیّن پذیر را دارد. حواس، تنها محسوسات تعیّن یافته را می شناسد؛ زیرا تا چیزی تعیّن نیافته باشد، در معرض ادراک حسّی قرار نمی گیرد. عقل نیز همین گونه است؛ بدین خاطر که در شناخت عقلی، نوعی اتحاد وجود دارد: اتّحاد فاعل شناسایی و عین شناخته شده. تا چیزی تعیّن نیافته باشد، نمی تواند با امری تعیّن یافته (فاعل شناسایی) متّحد گردد.

حاصل آن که نامتعیّن دانستن حقیقت دین، سبب می شود تا هیچ راهی برای آگاهی از آن وجود نداشته باشد و در نتیجه، هیچ داوری ای درباره آن روا نخواهد بود.

ب) واقعیّت نامتعیّن، مفهومی تهی و شبه تناقض است که اجزای ترکیبی آن، از انعقاد مفهوم و مضمون برای آن جلوگیری می کند و در نتیجه، این لفظ، هیچ شناختی درباره چیزی ارائه نمی کند و حتی مفهوم پذیر نیز نیست؛ مانند کوسه ریش پهن است.

با شنیدن لفظ «واقعیّت»، مفهومی به ذهن می رسد که با شنیدن لفظ «نامتعیّن»، آن مفهوم سلب می شود؛ بدین خاطر که منظور از واقعیّت، یا هستی است یا چیزی جدای از آن. اگر هستی مورد نظر باشد، با تشخّص و تعیّن همراه است؛ زیرا هستی، نه تنها با تشخّص مساوی است، بلکه مساوق آن است؛ یعنی این دو مفهوم، از یک جهت و حیثیّت و با یک عنوان، بر یک مصداق دلالت می کنند. در نتیجه، آنچه تشخّص و تعیّن نداشته باشد، هستی ندارد. پس اسناد عدم تعیّن به واقعیّت، نفی واقعیّت را در پی دارد و اگر منظور، چیزی غیر از هستی باشد، دیگر جایی برای سخن باقی نمی ماند؛ چون غیر از هستی، چیزی نیست تا قابل بحث باشد.

ج) از کدام راه و با کدام ابزار، نمودِ بودن ادیان مختلف برای واقعیّت یگانه، شناسایی شده است؟ آیا اگر کسی اینک مجموعه تخیّلات کم و بیش سازگار را به عنوان دین ارائه کند، این نیز صورت پدیداری آن واقعیّت نامتعیّن است؟ اگر چنین است، پس چه چیزی صورت پدیداری آن نیست؟! از این گذشته، واقعیّت نامتعیّنِ ناشناخته، هیچ گونه صورت عقلی یا حسّی ندارد تا با نگاه و فهم آن، نمودهای مختلف را از آن به دست آورد و به آن نسبت داد. وقتی که واقعیّت، نامتعیّن و ناشناخته است، راهی برای این حکم که ادیان، نمودها و صورتهای پدیداری آن واقعیّت است، در دسترس نیست.

د) از آن جا که ارتباط یافتن با موجود نامتعیّن، ناممکن است، نتیجه کثرت گرایی دینی این است که هیچ کس نتواند هیچ رابطه ای با دین داشته باشد و از آن، تأثیر پذیرد و به آن، تعلّق و دلبستگی پیدا کند و آن را اجابت نموده، بدان پاسخ دهد؛ حال آن که دین، عالیترین تعلّقات و دلبستگیها را به همراه دارد و بهترین پاسخها را از مؤمنان دریافت کرده است. به تعبیر دیگر، نامتعیّن بودن دین، انکار تجارب دینی را به همراه دارد؛ زیرا تجارب دینی، پاسخ دینداران به دین است و اگر دین نامتعیّن باشد، پاسخ به آن، ممکن نخواهد بود و حال آن که تجارب دینی از مرز امکان گذشته است و به طور غیر قابل شمارشی، به وقوع پیوسته است.

ه ) نامتعیّن دانستن واقعیّت دین، با انکار اخلاق دینی برابر است؛ زیرا در این صورت، هر کس هر رفتاری که انجام دهد، با توجّه به نامتعیّن بودن دین، می تواند رفتاری اخلاقی باشد. البته ممکن است گفته شود که اخلاق، دینی نیست؛ که در این صورت، باید در جای دیگر بدان پرداخت و نگارنده در «گمانه های تئوریک اخلاقی»⁽²⁰⁾ به تفصیل درباره آن بحث کرده است.

خلاصه

طرفداران تکثر ادیان، یا می پذیرند که حق مطلق وجود دارد یا نمی پذیرند. اگر بپذیرند، باید برای آن مصداقی معرّفی کنند و اگر نپذیرند، چگونه می توانند بگویند حق مطلق وجود ندارد و حال آن که خود همین گزاره کلّی، حقّ مطلق است و اگر نباشد، در واقع، چیزی نگفته اند. پس دست کم یک گزاره حق مطلق وجود دارد. از این رو می توان پرسید که حقانیّت این گزاره از کجا به دست آمده است و چه تفاوتی بین این گزاره و دیگر گزاره ها وجود دارد؟ چرا از همان راهی که حقانیّت این گزاره به دست آمده است، حقانیّت گزاره های دیگر به دست نمی آید؟ تنها پاسخی که کثرت گرایی می تواند ارائه کند، این است که همین گزاره نیز حق مطلق نیست، بلکه نسبی است. از این رو، نظریه کثرت گرایی، اوّلین قربانی خود است.

تبدیل حقّ به افراد شایسته نیز مشکلی را حلّ نمی کند؛ زیرا می توان پرسید که این دیدگاه و ادیان متکثّر، با واقع، برابری و از آن حکایت می کنند یا نه؟ اگر نه، چیزی گفته نشده است و اگر آری، تضادها و تناقضهای متعدّدی را باید پاسخ گفت.

 

1. Philosophy of Religion, p.68.

2. op. cit.

3. Ibid.

4. Logical truth.

5. Real.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362؛ پل فولکیه، فلسفه عمومی، ترجمه یحیی مهدوی، دانشگاه تهران، 1366؛ نگارنده نیز در «ناخُنکها» (جزوه درسی دانشگاهی) که مجموعه ای در کلام جدید است، به تفصیل آن را مورد انتقاد قرار داده است.

9. Ibid.

10. برای شرح بیشتر این نکته ر.ک: نگارنده، عرفان و تصوّف اسلامی، ج2.

11. op. cit, p.60.

12. اشاره به کریمه «بل یرید الانسان لیفجر أمامه».

13. Ibid.

14. op. cit, p.71.

15. Ibid.

16. Ibid.

17. Ibid.

18. Ibid.

19. ر.ک: عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت.

20. در حال آماده سازی برای چاپ است.