سروش اندیشه، ش 1
چکیده: در این گفت وگو آقای ملکیان به سه عامل مؤثر در وضع اندیشگی ما اشاره می کند: نخست، عدم میل به تغییر جهان; دوم، زیر سؤال رفتن مشروعیت حکومت ها و توسل آنها به عالمان دینی; سوم، سرخوردگی حاصل از شکست در برابر مغول و تیمور . ایشان گرته برداری از فرهنگ غرب را امری ممدوح می داند و آن را راهی کم هزینه به حساب می آورد .
چرا مسلمانان پس از یک دوره رشد و شکوفایی در علوم تجربی، در قرن پنجم دچار انحطاط و افول شدند؟
سه عامل در وضع اندیشگی - فرهنگی ما تاثیرگذار بوده و طبعا باعث شده است که رشد علوم تجربی، اعم از نوع طبیعی و نوع انسانی آن، متوقف شود; به طوری که از قرن ششم به این سو، نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتی شاهد توقف هم نیستیم; گویا نوعی انحطاط در کار است . اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، این که اساسا علوم تجربی، اعم از نوع طبیعی و نوع انسانی آن، در جامعه ای رشد می کند که آهنگ عمومی و اراده جمعی شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد . فقط علوم تجربی هستند که قدرت تغییر جهان بیرون را به ما می بخشند . اولین چیزی که به نظر من، در جامعه اسلامی وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود . جوامع سنتی، مثل جوامع اسلامی، مسیحی، یهودی و حتی جوامع سنتی شرقی نظیر جوامع هندویی و بودایی، همه در یک چیز مشترک بودند و آن، این که بیش از آن که به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، طالب تغییر جهان درون، (سوبژکیتو) بودند . بیان صریح این اندیشه در مکتب رواقیون ظهور کرد . رواقیون بودند که با صراحت هر چه تمام تر گفتند که ما باید جهان درون خود را دگرگون کنیم و نباید در پی تغییر جهان بیرون باشیم .
به گمان من، خود ادیان و مذاهب، عامل و مسؤول این نگرش بودند . من معتقدم که همه ادیان و مذاهب همیشه بار تغییر را به عالم درون انتقال می دهند .
آیا از حرف های شما می توان این طور نتیجه گیری کرد که آن دو قرن و نیم تحولی که در تاریخ فرهنگ اسلامی رخ داد، استثنا بود؟
بله; آن همه به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینی بود . من معتقدم که رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامی - نه فقط در زمینه علوم تجربی، بلکه در بسیاری از زمینه های دیگر - به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینی پدید آمده است . ما به فیلسوفان خود خیلی می بالیم و به امثال فارابی و ابن سینا مبتهج و مباهی هستیم; در حالی که به نظر من، در این موارد نیز دین با فلسفه ورزی موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آورده ایم . حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید که یکی از ارکان چهارگانه کفر، تعمق است; معنای امروزی تعمق، کنجکاوی های عقلانی در دین است .
اگر مسلمین تصمیم می گرفتند که همانند سلمان فارسی مسلمانی بورزند، در فرهنگ اسلامی، شعر، فلسفه و حتی پاره ای از هنرها مثل معماری مجال بروز نمی یافت .
اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، یعنی تعقل در نظر بگیریم، این مفهوم نه تنها با معارف دینی منافاتی ندارد; بلکه مورد تاکید آنهاست . امام علی علیه السلام نیز در نهج البلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستی و در آیات قرآن دعوت کرده اند .
شما به تاکید قرآن بر تعقل اشاره کردید . اولا همان طور که شماری از محققان قرآن شناس گفته اند، عقل در قرآن به معنای نیروی استدلال نیست . به تعبیر علی ابن ابی طالب علیه السلام و برخی دیگر از ائمه، در زبان عربی و در زبان قرآنی، عقل به معنای «حفظ التجارب » است و تاکید آنها بر تعقل ورزیدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود . محمد عابدالجابری نیز در کتاب نقدالعقل العربی در مبحث ریشه یابی واژه عقل در ادب جاهلی و در قرآن و احادیث نبوی، به همین مطلب تصریح می کند . عاقل به کسی می گفتند که تجارب را خوب به حافظه می سپرد و از آنها در تصمیم گیری های بعدی زندگی سود می جست . به نظر من، بدون تکلف و تصنع، نمی توان عقلی را که قرآن از آن سخن می گوید با آن نیروی استدلال گری که بعدها در فلسفه و در مکتوبات فیلسوفان تجلی یافت، همسان دانست .
دوم، این که گذشته از بحث لغوی، در تعالیم دینی، ورود ما به پاره ای از مباحث، مورد مذمت واقع شده که اتفاقا این مباحث، شان فلسفه است . مثلا در باب پاره ای موضوعات گفته اند «بحر عمیق فلاتلجوه » (دریایی است ژرف; پس وارد آن نشوید) . ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهی و تاثیر آن در افعال آدمیان، مساله شر، ذات خدا، هماهنگی یا ناهماهنگی بعضی از صفات خدا با یکدیگر و ... منع شده ایم . اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیزی برای آن باقی می ماند؟
نکته دیگری که می خواهم عرض کنم، این است که در اسلام، گاه تعقل به معنای استدلال هم تایید شده است; اما این، مربوط به استدلالی است که در چارچوب وحی باشد; نه درباره وحی یا در برابر وحی . از این منظر، استدلالی که بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد، مقبول نیست . استدلال در چارچوب وحی یک چیز است و استدلال درباره وحی که آیا حجیت معرفت شناختی دارد یا نه، یک چیز دیگر - چه رسد به استدلال در برابر وحی; به طوری که وحی بگوید فلان و عقل بگوید بهمان .
در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان دیگری نظیر «لب » و «تفقه » نیز با تعابیر مختلف آمده است; تعابیری که به نحوی به درایت و تفکر دلالت می کنند . شاید نشود یک معنای واحد را از آیات استخراج کرد; متداول این واژه ها گاه عقل هدایتی، گاه حفظ التجارب و گاه همان نیروی استدلال است; بنابراین نمی توانیم فقط به یک معنا، یعنی حفظ التجارب استناد کنیم .
مطلب دیگری که شما به آن اشاره کردید و جای بحث دارد، منع شدن ما از تفکر در پاره ای موضوعات است . این حرف صحت دارد; منتها ائمه علیهم السلام تفکر و تعقل در این موارد را با توجه به مخاطب منع کرده اند . اگر مخاطب آمادگی درک مطلب را داشته باشد، این منع دیگر برقرار نیست . برای مثال، در احتجاج شیخ طبرسی یا در توحید شیخ صدوق، در بسیاری موارد مشاهده می کنیم که مخاطب آمادگی فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحید را برای وی توضیح می دهند و در این باب استدلال عمیق می آورند . خود امیرالمؤمنین که در جایی از تفکر در این امور نهی می کنند، در جایی دیگر، به طور مفصل، در این زمینه ها به بحث و استدلال می پردازند . بنابراین اگر جانب روایات و احتجاجات اخیر را نگاه داریم، می توانیم بگوییم که دست کم، باب تفکر به معنای استدلال عقلانی باز بوده است; گذشته از این، در قرآن کریم، سیره پیامبران بر این دلالت دارد که آنها، به اقتضای مقام، هم خود احتجاج می کردند و هم دعوت به احتجاج می نمودند .
ابتدا لازم است تذکر بدهم که صحبت من بر سر کلمه عقل بود و واژه های دیگری نظیر فقه، فکر، تفقه و تفکر، محل بحث من نبود . علت تاکید بر عقل این بود که امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار می آید . می خواستم بگویم که این عقل را نباید با عقلی که در قرآن از آن سخن گفته می شود، یکی شمرد . مطلب دیگری که فرمودید، ناظر بر این بود که ائمه در امور یاد شده با توجه به میزان فهم مخاطب اظهار نظر می کردند . در این باره دو نکته را عرض می کنم: اول این که قول شما مبنی بر این که ائمه مخاطب را در نظر می گرفتند، بدین معناست که عده ای از مخاطبان از ورود به این مباحث منع می شدند . این در حالی است که به تعبیر دکارت، فلسفه از آن جا شروع می شود که ما همه آدمیان را در نیروی مشترکی به نام عقل، به طور علی السویه، سهیم بدانیم; نکته دوم، این است که اصلا چرا ائمه مخاطبانی را از ورود به این مباحث منع می کردند؟ در واقع می خواستند به آنها بگویند که اگر وارد این مباحث شوید، کار شما به کفر و الحاد می انجامد و شما نباید چنان سیر فکری ای داشته باشید; پس نباید وارد شوید . این نگرش ظاهرا با روح فلسفه سازگاری ندارد .
از شما تقاضا دارم آن دو عامل دیگر را که در فرهنگ اسلامی مانع از رشد علوم تجربی شدند، بیان بفرمایید .
عامل دوم که اهمیتش از عامل نخست کمتر نیست، این است که هر چه تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، مشروعیت آنها به طور افزون تری در اذهان مردم زیر سؤال رفت . هر چه بحث مشروعیت، بیشتر در اذهان رخنه می کرد، حکومت ها بیش از پیش مجبور می شدند که خود را اسلامی جلوه دهند; برای این کار، هر حکومتی می بایست درباریانی می داشت - که برخی از آنها همان عالمان دینی بودند - تا از این طریق، عالمان دینی بتوانند به حکومت ها مشروعیت بخشند . از همین رو عالمان تجربی مورد اقبال در دربارها نبودند; چون آنها نمی توانستند کاری در این جهت انجام دهند .
عامل سوم، که باز هم در اهمیت به پای دو عامل دیگر می رسد، این است که بعد از حمله مغولان و تیمور، نوعی روحیه سرخوردگی و شکست در وجدان جمعی مسلمانان جای گیر شد و این تصور در اذهان آنها قوت گرفت که با قضا و قدر نمی توان ستیز کرد و هیچ کوششی نمی تواند وضع موجود را تغییر دهد . وقتی این روحیه در مردمی پدید آید، آنها یا رمانتیک می شوند یا عرفان مشرب .
نکته دیگری وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینی - یا غیر نقلی - نیز در یک سطح نیست . چرا فلسفه بیش از علوم تجربی رشد کرده است؟ یکی از دلایل عمده این امر، همان چیزی است که فیلسوفان علم گفته اند; علوم تجربی با علوم فلسفی یک تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلی در علوم فلسفی «بنشین و بیندیش » و در علوم تجربی «برو و ببین » است . هر وقت شما نشستید و اندیشیدید، چه آگاه باشید چه آگاه نباشید، وارد حوزه فلسفه شده اید; هرگاه رفتید و دیدید، به حوزه علوم تجربی داخل شده اید . در این صورت، می بینیم که علوم تجربی به امکانات و هزینه های مادی نیازمند است; چیزی که در علوم فلسفی مورد نیاز نیست . امروز هم هزینه یک دانشکده فنی از هزینه یک دانشکده فلسفه بیشتر است .
یکی از مهم ترین مباحثی که به جاست در این گفت وگو مطرح شود، این واقعیت است که به نظر می رسد در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، ما در مقایسه با اروپای بعد از رنسانس، در عرصه تولید تفکر و اندیشه چندان فعال نبوده ایم . حتی در فقه نیز که این همه از آن صحبت می کنیم، فقهایی با مبانی مختلف و در نتیجه مکاتب مختلف فقهی نداشته ایم . به نظر شما چه بستری فراهم شد که در جهان اسلام تولید فکر در محاق بیفتد؟
ما همانند مسیحیان قرون وسطی با دو مانع روبه رو بوده ایم; این موانع از رشد ما و آنها جلوگیری کردند . به عبارت دیگر، به همان اندازه که ما رشد کردیم، آنها رشد کردند و به همان اندازه که ما رشد نکردیم، آنها رشد نکردند . این دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنیته از بین رفت و طبعا در غرب رشد علوم و فلسفه پدید آمد .
مانع اول که در قرون وسطی وجود داشت و ظاهرا هنوز در جهان اسلام وجود دارد، این است که تفکر همیشه باید در قالب خاصی که توسط دین یک (یعنی متون مقدس دینی) یا دین دو (یعنی مجموع شروح و تبیین ها و تفسیرهایی که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دینی عرضه کرده اند) یا گاه حتی دین سه (یعنی دین به صورتی که در عالم واقع و در مقام عمل، تحقق پیدا کرده است) معین شده، محصور بماند . بدیهی است که در این حالت تفکر رشد نمی کند . وقتی فراورده فکری نتواند از حد و مرزی فراتر رود، در واقع خود فرایند فکری تعطیل می شود .
اما مانع دوم; در اروپای عصر مدرنیته و رنسانس، نوعی بازگشت به دوران یونانی - رومی و فرهنگ هلنیستی پدید آمد . این فرهنگ معطوف به بیرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطی بود; فرق داشت . فرهنگی نبود که در آن گفته شود: «معرفة النفس انفع المعارف » . این عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نکته بسیار درستی هم هست . به نظر من، این دو نکته بسیار مهم است: یکی این که در اروپا بیش از درون به بیرون، عطف توجه شد; و دیگر این که اروپایی ها جرات دانستن و پرسیدن پیدا کردند .
در کنار این نکات مهم، دو نکته فرعی دیگر هم وجود دارد که دیگران هم متذکر آنها شده اند و من بدون آن که این نکات را قبول داشته باشم، به آنها اشاره می کنم: نکته اول، این که از زمان کسانی مثل لوبون در فرانسه و حتی تحت تاثیر فیلسوفانی نظیر هگل، مفهومی به نام روحیه اقوام و ملت ها رواج پیدا کرد . برای مثال می گویند آلمانی ها، به طور کلی، تعقلی تر از فرانسوی ها هستند و فرانسوی ها از ایتالیایی ها تعقلی ترند; در حالی که دین همه آنها مسیحیت است . به گفته قائلان به این نظر، عرب ها در تاریخ، هیچ گاه قدرت تعقل چشم گیر از خود نشان نداده اند; ولی ایرانی ها، با این که مثل عرب ها مسلمان اند، به طور مثال در زمینه علوم عقلی از عرب ها قوی ترند . به این ترتیب، طرفداران این عقیده رشد بعضی از علوم و عدم رشد بعضی دیگر را به روحیه ملت ها نسبت می دهند . عده ای دیگر عامل دیگری را مطرح می کنند و می گویند ادیان با هم فرق دارند; مشرب تعقلی در بعضی ادیان، قوی تر و در برخی دیگر، ضعیف تر است . ممکن است کسی رشد علوم در مسیحیت و عدم رشد علوم در اسلام را از این منظر تبیین کند که به نظر من، سخن قابل دفاعی نیست .
به نظر می رسد که در وضعیت فعلی، حوزه و دانشگاه، دو نهادی هستند که باید طلایه دار تفکر در جامعه باشند و از آنها نوآوری و ابداع و خلاقیت انتظار می رود . اما از استثناها که بگذریم، آنچه از این دو نهاد به دست ما می رسد، تفکراتی است که اساسا تولید فکری محسوب نمی شود . تا وقتی دانشگاهیان ما به تفکر خلاق نپردازند و صرفا یا بیشتر به گرته برداری از تفکر غربی مشغول باشند و تا وقتی حوزویان ما صرفا یا بیشتر میراث خوار گذشتگان باشند، هیچ یک از این دو نهاد، پاسخ گوی نیازهای فعلی ما نخواهند بود و نمی توانیم امیدوار باشیم که جامعه به سمتی حرکت کند که طرحی نو در اندازد و تفکر و تمدن جدیدی را تاسیس کند . نظر شما در این باره چیست؟
من کاملا قبول دارم که تا وقتی ما متعبد گذشته یا مقلد غربیم، نمی توانیم به ایجاد تمدن و به ویژه، فرهنگی اصیل موفق شویم . تمدن و فرهنگ، آن گاه پدید می آید که ما نه «فراورده » های مشابه با فراورده های جوامع دارای تمدن و فرهنگ اصیل داشته باشیم; بلکه «فرایند» های مشابه با فرایندهای آنها را طی کنیم . از جمله زمینه های تمدن سازی و فرهنگ سازی این است که شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، دارای زندگی اصیل باشند و مهم ترین مؤلفه زندگی اصیل نقادی است . تا آدمی نقاد نباشد، زندگی اصیل نخواهد داشت . در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقلید از غربیان، تفکر نقادانه در کار نیست .
در اینجا سؤالی پیش می آید و آن، این که آیا گرته برداری از غرب، امر نامطلوبی است؟ پاسخ من به این سؤال شاید خلاف آن چیزی باشد که معمولا گفته می شود . به اعتقاد من وقتی فرهنگ و تمدنی اصیل بخواهد ظهور پیدا کند، باید ابتدائا از مجموعه دستاوردهای بشری در فرهنگ ها و تمدن های دیگر استفاده کند . این استفاده ممکن است تا مدت های مدید از نظر ناظری بیگانه، گرته برداری به حساب بیاید; ولی گرته برداری به این معنا، اساسا کار زشت و نکوهیده ای نیست . ما نمی توانیم از صفر شروع کنیم; این کار نه مصلحت اندیشانه است; نه بر حق . ما نباید کل آنچه را بشر به قیمت بسیار گزاف به دست آورده است، به همان قیمت گزاف به دست آوریم; بلکه باید آن را تقریبا به رایگان حاصل کنیم و در عین حال در این مرحله متوقف نمانیم و همان روشی است که غربیان در پیش گرفته اند، یعنی تفکر نقدی، را اتخاذ کنیم . این روش متاسفانه در بین ما کم و بیش مغفول واقع شده است . به هر حال تا وقتی که این فاصله وجود دارد، باید به این گرته برداری ادامه بدهیم; حتی اگر قرن ها طول بکشد .
من در این جا می خواهم به دو نکته اشاره کنم: اول این که در عالم فکر دو وظیفه بر دوش متفکر است; یکی این که آنچه را باطل است از میان ببرد و دیگر این که حقی را بر کرسی بنشاند . سؤال این جاست که اگر متفکری از این توانایی ذهنی برخوردار باشد که به خوبی بتواند خطاهای دیگران را نشان بدهد; اما قادر نباشد صوابی را به جای آن خطاها بنشاند، آیا نباید کار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعی در این باب وجود ندارد . تخریب، اگر تخریب امر باطل باشد، چیز خوبی است . این جا است که به نکته دوم می رسیم و آن، این که اساسا نباید بحث را به تخریب و تاسیس معطوف کنیم و به تخریب ارزش منفی و به تاسیس ارزش ثبت بدهیم; بلکه باید دید چه چیزی تخریب و چه چیزی تاسیس می شود . تخریب، اگر تخریب باطل باشد، خوب است و تاسیس، اگر تاسیس باطل باشد، بد است .
ممکن است از منظر پست مدرنیستی اعتراض شود که حق و باطل نیز اساسا وابسته به فرهنگ (1) است و نمی توان فوق فرهنگ ها ایستاد و آنها را حق یا باطل دانست; یک چیز ممکن است درون فرهنگی، حق و درون فرهنگی دیگر، باطل باشد . به هر حال ملاکی فرا فرهنگی وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم از حق و باطل سخن بگوییم . بنده این حرف پست مدرن ها را قبول ندارم که حق و باطل نسبی اند و بستگی به فرهنگ ها دارند . حتی اگر فرض را بر این بگذاریم، لااقل من و شما درون فرهنگ خودمان می توانیم بفهیم که چه حرفی حق و چه حرفی باطل است .
اشاره
این گفت و گو که در اولین شماره مجله وزین سروش اندیشه به چاپ رسیده، یکی از چهار گفت وگویی است که در همین موضوع صورت گرفته است . اقدام سروش اندیشه به برگزاری اقتراح شفاهی در قالب گفت وگو با صاحب نظران مختلف، کاری است پسندیده که امیدواریم در شماره های بعدی نشریه نیز ادامه یابد . همچنین جدی شدن بحث و ورود مصاحبه گر به جدال نیک و حقیقت جویانه با صاحب نظران می تواند بر پربارتر شدن گفت وگوها بیفزاید; چیزی که در نشریات ما اندک است و نسیمی از آن در گفت وگوهای سروش اندیشه وزیده است . این همان چیزی است که آقای ملکیان نیز در ضمن گفت وگو، به حق، به آن اشاره کرده اند و خواسته اند که تفکر نقدی در میان ما رواج گیرد تا به شکوفایی بیشتری درست یابیم . اما معلوم نیست چرا در چند موضع از این گفت وگو همین که بحث می خواسته جدی شود، مصاحبه گر خود را سانسور کرده و به بحث ادامه نداده است .
آقای ملکیان در این گفت وگو نکاتی را مطرح کرده اند که بخشی از آنها می توانند فرضیه های خوبی برای پژوهش های تاریخی باشند و بخشی دیگر، جای تامل جدی دارند . در این مجال کوتاه، امکان پرداختن تفصیلی به آنها نیست; اما اشاره ای کوتاه به آنها می تواند باب تامل را برای خوانندگان فرهیخته بازتاب اندیشه بگشاید .
1 . این فرضیه که اگر در مکتبی اندیشه تغییر جهان وجود نداشته باشد، علوم تجربی در آن حوزه رشد نخواهد کرد، فرضیه ای زیبا برای تحقیق تاریخی است . اما بدون داشتن استنادهای تاریخی جدی نمی توان این ادعا را امری اثبات شده دانست . از مجموع مطالبی که ذیل عامل اول در انحطاط مسلمین از قرن ششم به این سو مطرح شده است، چنین برمی آید که گویا مسلمانان در دو یا سه قرن اول و نیز از قرن ششم به بعد دین دارتر بودند تا در فاصله زمانی میان قرون سوم و پنجم; زیرا در گفت وگو ادعا شده که این فاصله زمانی را باید یک استثنا به حساب آورد و رشد علوم، فلسفه، هنر، شعر و ادبیات در این فاصله زمانی، مرهون عدول از احکام و تعالیم دینی بوده است . ظاهرا نتوان در تاریخ علمی جهان اسلام به خط واحدی اشاره کرد و نشان داد که در همه جا رشد علوم، فلسفه و هنر و ... مرهون عدول از دین بوده و در قرن های اولیه و روزگار پس از قرن ششم، پایبندی به دین در جامعه اسلامی بیشتر بوده است . در گفت وگو هیچ دلیلی بر این امر اقامه نشده است . ذکر یکی - دو جمله از متون دینی، به تنهایی نمی تواند آن فرضیه را تایید کند; زیرا اولا عبارات متعددی بر خلاف آنها وجود دارد که باید میان آنها جمع کرد; ثانیا خود آن عبارات نیز ابلیت برداشت های مختلفی را دارند که بر خلاف برداشت آقای ملکیان است .
از سوی دیگر، شواهدی بر خلاف این فرضیه وجود دارد . اگر بخواهیم تجلی عینی تر ارتباط دین با علوم، فلسفه، هنر و ادبیات را مشاهده کنیم، باید در کار عالمان دینی، فیلسوفان، هنرمندان و ... نظر کنیم . در طول تاریخ اسلام، دانش های مختلف در دامان دانش های دینی رشد کرده اند و حوزه های علمیه شیعه محل تعلیم و تعلم فلسفه، هنر، علم، ادبیات و ریاضیات بوده اند . اغلب دانشمندان برجسته تجربی از جابربن حیان، شاگرد امام صادق علیه السلام، گرفته تا شیخ بهایی، از عالمان برجسته دینی بوده اند که یقینا نمی توان پرداختن آنها به دانش های تجربی را مرهون عدول از دین دانست . اغلب هنرها در جهان اسلام در ذیل دین رشد کرده اند و از معماری گرفته تا شعر و ادبیات، همه و همه، آکنده از مضامین دینی هستند . اغلب فیلسوفان، از عالمان برجسته دینی هستند که در سایر رشته ها و معارف دینی نیز از مهارت بالایی برخوردارند . ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، شیخ بهایی، ملاصدرا، ملامحسن فیض کاشانی، علامه طباطبایی و امام خمینی تنها بخشی از عالمان برجسته دینی هستند که در فلسفه، شعر، علوم تجربی (مهندسی، معماری، پزشکی)، ادبیات، عرفان، ریاضیات، هیات یا نجوم نیز دستی داشته اند . اگر قرار بود دین مانع رشد فلسفه و علوم و هنرها شود، در درجه اول نباید عالمان دینی به آنها بپردازند و خود در رشد و گسترش و تعلیم و تعلم آنها کوشا باشند .
2 . این که می گویند «اولین چیزی که به نظر من، در جامعه اسلامی وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود» و «علوم تجربی در جامعه ای رشد می کند که آهنگ عمومی و اراده شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد» ، در این گفت وگو مدلل نشده است; هر چند فرضیه ای قابل تامل و پی گیری است . اما نباید این نکته را فورا نتیجه گرفت که رکود علمی در جهان اسلام مولود نگرش دین مبنی بر عدم تغییر جهان بیرون است . اگر اندیشه های رواقی به طور جدی در مسیحیت نفوذ کرده و در جهان اسلام نیز رد پای آن مشاهده می شود، نباید آن را به ذات دین سرایت داد . در اسلام تاکید بسیاری بر ساختن توامان جهان بیرون و درون وجود دارد . تحریض مسلمانان بر دخالت در مسائل اجتماعی، رسیدگی به وضع جامعه و بی اعتنا نبودن به حال و روز دیگران و نیز توجه جدی به مساله امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت ائمه مسلمانان، حقوق متقابل حاکمان و شهروندان، تقسیم علم ممدوح به علم ادیان و علم ابدان و صدها نمونه دیگر، از مصادیق توصیه به دخالت جدی برای تغییر جهان بیرون است .
3 . به نظر آقای ملکیان، «عاقل به کسی می گفتند که تجارب را خوب به حافظه می سپرد و از آنها در تصمیم گیری های بعدی زندگی سود می جست ... بدون تکلف و تصنع نمی توان عقلی را که قرآن از آن سخن می گوید و عقل به معنای نیروی استدلال گری را، که بعدها در فلسفه و مکتوبات فیلسوفان تجلی کرد، همان دانست .» اگر عقل را در کاربردهای قرآنی و روایی، به همان معنایی که ایشان گفتند، در نظر بگیریم، استدلال گری نیز در آن وجود دارد . عقلی که تجربه ها را حفظ می کند و در زندگی به استفاده درمی آید، بدون تعمیم و کلی سازی قادر به این کار نیست و این، همان عقل استدلال گر است .
4 . آقای ملکیان قائلند که ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهی و تاثیر آن در افعال آدمیان، مساله شر و ... منع شده ایم و می پرسند که اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیز از آن باقی می ماند . اولا همه ما از ورود در این مباحث منع نشده ایم . امامان معصوم، به تناسب توانایی ها و ظرفیت مخاطبان، برخی را از ورود به این مباحث، منع و برخی دیگر را به این کار تشویق کرده اند . این منع و تشویق از شفقت آنها به حال انسان ها ناشی می شود; آن بزرگواران می دانند که برخی به دلیل نداشتن توانایی های ذهنی و روحی لازم، با ورود به این مباحث، از مسیر حق دور می افتند . اگر روح فلسفه را حق جویی بدانیم، این کار نه تنها با روح آن ناسازگار نیست، بلکه مقتضای آن است . بنابراین نباید گفت منع پاره ای افراد از ورود به برخی مباحث با «روح فلسفه سازگاری ندارد .
ثانیا، فلسفه صدها موضوع دیگر دارد که با منع مورد اشاره، همه چیز خود را از دست نمی دهد . موضوعات فلسفه در دوران جدید به اثبات این مساله مدد می رساند . مباحث شناخت، بحث های مربوط به فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه علم و ... که صدها مساله و موضوع مهم برای فلسفه آفریده اند، از اموری نیستند که از ورود در آنها منعی صورت گرفته باشد . البته عقل حکم می کند که کسانی که از استعداد، توانایی و کشش لازم برخوردار نیستند، در این امور نیز، وارد نشوند تا به نتایج باطل و گمراه کننده نرسند و از روح حق جویی فلسفه به دور نیفتند .
5 . این سخن دکارت - که ظاهرا مورد قبول آقای ملکیان است - که «فلسفه از این جا شروع می شود که ما، همه آدمیان را در نیروی مشترکی به نام عقل، به طور علی السویه، سهیم بدانیم » ، بسیار عجیب و باورنکردنی است و شاید معنای دیگری از آن اراده کرده باشند . اما به هر حال، معنای ظاهری آن، که در این گفت وگو نیز از آن استفاده شده است، با عقل، روان شناسی، تاریخ و حتی مشاهدات تک تک انسان ها ناسازگار است . این همه اختلاف در فهم و عقل انسان ها، که طیف وسیعی از قوی ترین عقل ها تا بی عقلی و دیوانگی را در بر می گیرد، به ما اجازه نمی دهد که عقل را امری بدانیم که به طور مساوی میان انسان ها تقسیم شده است . چگونه می توان عقل ابلهانی را که دارای هیچ گونه قدرت تفکر انتزاعی نیستند با عقل فیلسوفانی چون ابن سینا و خود دکارت یکسان دانست . تعبیر درست تر این است که بگوییم: فلسفه از آن جا شروع می شود که نیرویی به نام عقل وجود داشته باشد . این نیرو در هر جا باشد، امکان فلسفه ورزی پدید می آید; ولی معنای این سخن این نیست که در همه انسان ها چنین نیرویی به طور علی السویه وجود دارد .
6 . این که می گویند گرته برداری از غرب، کار زشت و نکوهیده ای نیست و ما نباید از صفر شروع کنیم، تنها به یک معنا می تواند درست باشد . اگر ما توانسته باشیم چارچوب های نظری و بنیان های فلسفی و اندیشگی خود را به طور روشن تبیین کنیم، توانسته باشیم اصول حاکم بر داوری علمی را متناسب با فرهنگ و ارزش های دینی بیابیم و نیز استخوان بندی اصلی دانش های کاربردی را متناسب با اندیشه و نیاز خود تولید کنیم، آن گاه می توان پذیرفت که گرته برداری مشروط، امری به حق و مقرون به صرفه و عاقلانه است . مشروط به آن که اجزایی را که از سایر تمدن ها و فرهنگ ها اخذ می کنیم، در داخل نظام فکری خود بازتعریف کنیم و بار فرهنگی و ارزشی آن را تغییر دهیم; برای مثال، اگر قرار است فناوری (تکنولوژی) و دانش های وابسته آن را از غرب بیاوریم، باید ابتدا آن را در الگوهای علمی و عینی خود بازتعریف کنیم، بار ارزشی دنیوی آن را تغییر دهیم و مفهوم و فلسفه جدیدی برای آن پیدا کنیم که بتواند دنیای ما را در جهتی دیگر بسازد . تا زمانی که این کار صورت نپذیرد، این ماییم که به خدمت تکنولوژی و دانش کاربردی غربی درمی آییم . اگر گرته برداری از بیگانه را ادامه دهیم، سال ها و قرن ها دنباله روی، ما را به هیچ نتیجه ای، مگر آنچه غرب به آن رسیده است، نمی رساند .
پی نوشت:
1. culturebound.
