نوآوریهای فلسفی و منطقی ابن سینا

بر ابن سین خرده گرفته شده که وی تنها رونوشت بردار و شرح کننده سخنان حکمای مشاء بویژه ارسطو بوده است.

اگر به دیده داد وَرزانه و از روی انصاف و تحقیق به آثار ابن سینا نگریسته شود وی تنها برداشت بردار و شرح کننده سخنان مشاء نبوده بلکه در بنیان گذاری و نوآوری آن نیز سهمی فراوان داشته است به گونه ای که در جای جای آثار خود دارای اندیشه ای ژرف و در هر مشکلی خود اهل نظر و فکر بوده است و در بسیاری از پُرسمانه چه در فلسفه و چه در منطق ژرف تر از ارسطو مقوله های فلسفی و منطقی را به میان آورده و در بوته پژوهش قرار داده است.

از مهم ترین ویژگیهای فلسفه ابن سین که بر فلسفه دیگران برتری دارد این است که معانی را ساده و با واژگانی اندک ولی پرمعنی در دسترس اهلِ دانش نهاده است.

افزون بر نوآوری و دَهای شخصی که بر ارباب اندیشه پوشیده نیست تلاش وی در برابرسازی فلسفه با شرع و معارف دینی است.

ما در مقال حاضر بر آنیم که پاره ای از آرایی را که ویژه شیخ الرئیس و یا کامل شدن آنه به قدرت و نبوغ فکری وی بوده است به بوته بررسی نهیم.

قیاس اقترانی شرطی

از نوآوریهای ابن سینا در منطق بخش کردن قیاس اقترانی به حملی و شرطی است; زیرا پیش از ابن سین نه ارسطو بحثی از قیاس شرطی اقترانی کرده است و نه دیگران قیاس شرطی را از گونه های قیاس اقترانی قرار داده اند.

وی خود در دانشنامه علائی و اشارات و تنبیهات به این جُستار: (از قیاس اقترانی شرطی دیگران سخن نگفته اند و خود مبتکر آن بوده) اشاره می کند:

(ارسطاطالیس راجع به قیاس خلف این مقدار گفته است که خلف از شرطی است; پس پدید کردن آن که خلف از شرطی است این است که من خواهم گفتن.

قیاس خلف مرکّب از دو قیاس یکی قیاسی است از جمله قیاس اقترانی غریب که من بیرون آوردم. و یکی قیاس استثنایی مثال آن که کسی درست خواهد کردن که هر فلانی باستار است گوید اگر نه هر فلانی باستار است و دانستم هر بهمانی باستار است که این مثلاً بی شک است از این جا واجب آید که نه هر فلانی بهمان است ولیکن این محال است خصم مقر بود.)1

قیاس بالا را با این مثال تقریر می کنیم: اگر (هر انسانی خندان است) و (هر خندان متعجّب است) پس (هر انسان متعجّب است) صحیح نیست باید قیاس را این گونه طرح کرد:

برخی انسانها متعجّب نیستند.

و هر خندان متعجّب است.

پس برخی انسانها خندان نیستند. لیکن هر انسان خندان است.

پس هر انسان متعجّب است.

همچنین درباره تقسیم قیاس اقترانی به شرطی ساده و گاهی به حملی ساده و زمانی آمیخته از هر دو در اشارات و تنبیهات می نویسد:

(والاقترانیّات قد تکون من حملیّات ساذجة وقد تکون من شرطیّات ساذجة وقد تکون مرکّبة منهم والّتی یکون من شرطیّات ساذجة فقد تکون من متّصلات ساذجة وقد تکون من منفصلات ساذجة وقد تکون مرکّبة منهم فأمّا عامّة المنطقیین فإنّهم تنبّهوا للحملیّات فقط وحسبوا أنّ الشرطیّات لایکون الاستثنائیة فقط ونحن نذکر الحملیّات بأصنافه ثمّ نتبعها ببعض الاقترانیّات الشرطیّة الّتی هی أقرب إلی الاستعمال.)2

شیخ نصیرالدین طوسی در شرح اشارات ضمن نقل این سخن ابن سینا که می گوید: (قیاس اقترانی شرطی از نوآوریهای من است) به روشنی یادآور می شود: شیخ الرئیس نخستین بار قیاس اقترانی شرطی را مطرح کرده است.

دو قضیه مطلقه

جمهور منطقیان در قضایای مطلقه و ممکنه و نیز نسبت دو قضیه مطلقه که در کیف با یکدیگر اختلاف دارند بر این نظرند که قیاس جریان دارد لیکن شیخ الرئیس برخلاف پیشینیان نظری دیگر دارد و مدّعی است که قیاس در این جاه جریان ندارد:

(اشارة الی الشکل الثانی فی المطلقتین اذ اختلفتا فیه فی السلب والایجاب فانّ الجمهور یظنون انّه قد یکون منهما قیاس و نحن نری غیر ذلک ثمّ فی المطلقات الصرفة والممکنات فانّ الخلاف فیهما ذلک بعینه ولاقیاس منهما عندنا فی هذا الشکل….)3

وی در بیان نتیجه ندادن قیاسی که با اختلاف دو مقدمه در کیف به هیئت شکل دوم از دو قضیه مطلقه و نیز قضایای مطلقه و ممکنه فراهم شود دلیلهایی را یادآور می شود و بر این نظر است که چنین قیاسی از شکل دوم نتیجه گرفته نمی شود.

شیخ در ادامه همین بحث به نوآوری دیگری نیز دست یازیده است و آن در موردی است که اگر از شکل دوم قیاسی از قضیه ضروری و قضیّه غیرضروری فراهم شود در چنین قیاسی از شکل دوم همین که کبرای قیاس کلّی باشد قیاس شکل دوم کامل و نتیجه بخش است و در این گونه قیاس شکل دوم اختلاف در کیف را شرط نتیجه دادن آن قیاس نمی داند.

در واقع ابن سینا در بیان نتیجه دادن موجّهات از شکل دوم دو عقیده ابتکاری از خود بیان داشته است.4

بیان و استدلال مدّعای اخیر وی چنان است که می نویسد:

(وذلک انّه اذا کان التألیف من ممکن صرف و ضروری صرف او من وجودی صرف وضروری صرف والکبری کلیة تم القیاس سواء کانتا موجبتین مع او سالبتین مع فضلاً عن المختلفتین امّا اذا اختلفت والکبری کلیة فتعلم مما علمت واما اذا اتفقنا فانت تعلم انّه اذا کان(ج) بحیث انّما یصدق (ب) علی کله بإیجاب غیرضروری فکان (ب) علی کل ما هو (ج) غیرضروری او المفروض من (ج) غیر ضروری وکان (ا) بخلافه عند ما کان کل ما هو (ا) فان (ب) ضروری علیه فان طبیعة (ج) او المفروض منه مباینة لطبیعة(ا) لاتدخل احداهما فی الاخری ولایمکن ذلک سواء کان بعد هذا الاختلاف اتفاق فی الکیفیة الایجابیة او الکیفیة السلبیة وکذلک البعض من (ج) المخالف لـ (ا) فی ذلک ان کانت الصغری جزئیة وتعلم انّ النتیجة دائماً تکون ضروریة السلب وهذا مما غفلوا عنه.)5

قضایای نقیض

ارسطو و جمهور منطقیان می پنداشتند: قضایای مطلقه ای که در دو مقوله کیف و کم با یکدیگر اختلاف داشته باشند نسبت به هم نقیض خواهند بود. به عبارتی دیگر پیشینیان تناقض در قضایای مطلقه را تنها در اختلاف با دو مقوله کیف و کم می دانستند و توجّهی به اختلاف در جهت نداشتند لیکن ابن سینا نظر دیگری دارد.6

وی در اشارات و تنبیهات در این باره می نویسد:

(إن النّاس قد أفتوا علی سبیل التحریف وقلة التأمّل أنّ للمطلقه نقیضاً من المطلقات ولم یراعوا فیه الاّ الاختلاف فی الکمیة والکیفیة ولم یتأملوا حق التأمّل أنّه کیف یمکن ان یکون أحوال الشروط الاخری حتّی یقع التقابل….)7

خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات در شرح و تفسیر کلام شیخ می نویسد:

(زعم جمهور المنطقیین أنّ المطلقات تتناقض اذا تخالف فی الکیف والکم معاً وغفلوا عن شروطٍ یختص بذوات الجهة لاتصیر بدونها متناقضة والحق أنّ المطلقات المتخالفة فی الکیف والکم عامّة کانت او خاصة قد یجتمع علی الصدق بل المتضادّة الّتی هی أشدّ القضایا امتناعاً عن الجمع علی الصدق قد یجتمع ایضاً علیه اذا کانت مطلقة وذلک اذا کانت المادّة وجودیة لادائمة فانّ الحکم فیها بایجاب مطلق وسلب مطلق یصدق معاً فی قولنا کلّ انسان نائم وبعضهم او کلّهم لیس بنائم.)8

عکس قضایای ضروری

همچنین جمهور علمای منطق بر این باورند که عکس قضایای ضروری اعمّ از کلیه و جزئیه ضروری است; چنانکه معلّم نخستین آنها ارسطو می گوید:

(فاما الموجبتان (موجبه کلیه ضروریه و موجبه جزئیه ضروریه) فکل واحد منهما تنعکس جزئیة.)9

وی برای مدّعای خویش این گونه دلیل می آورد:

(ان کان بالاضطرار انّ کل (ب) (الف) او بعضها (الف) فبالاضطرار بعض (الف) (ب) لانّه ان کان بعض (الف) (ب) بالاضطرار فان بعض (ب) (الف) بالاضطرار.)10

لیکن ابن سینا در عکس قضایای ضروری برخلاف رأی ارسطو نظری دیگر دارد. وی بر این نظر است که عکس به وجه کلیه ضروریه به موجبه جزئیه با امکان عامّ است نه با ضروریه:

(… فإنّه یمکن أن یکون (ج) کالضحاک ضروریاً له (ب) کالانسان غیر ضروریّ له (ج) کالضحاک.)11

قضایای موجّهه

از کندوکاوها و گسترشهای بی سابقه ای که ابن سینا در منطق ارسطو انجام داد در مورد قضایای موجّهه است به گونه ای که وی با دخالت دادن زمان دگرگونی بزرگ و ژرفی در آن پدیدار ساخت.

ارسطو قضیه را از جهت کیفیت نسبت بر چهار قسم: وجوب (ضرورت) امتناع امکان و احتمال تقسیم کرده است.

(واذ قد لخصنا هذه المعانی فقد ینبغی ان ننظر کیف حال اصناف الایجاب والسلب بعضها عن بعض کان منها فیما یمکن ان یکون ومالا یمکن وفیما یحتمل ان یکون ما لایحتمل وماکان منها فی الممتنع والضروری.)12

توضیح این که: معنای جهت احتمال برخلاف سه جهت دیگر چگونه قابل توجیه است؟ آیا هم معنای با جهت امکان است چون در این صورت نمی توان آن را پیرو و مقسم امکان قرارداد و اگر جهت احتمال معنای دیگری دارد آن معنی چیست؟

در تفسیر فارابی درباره گونه های جهت نامی از محتمل بودن حکم برده نشده است و آنچه در تفسیر و شرح ابن رشد درباره معنای محتمل بودن حکم بر می آید روشنگر مراد ارسطو نیست و معنای احتمال در ابهام باقی مانده است.13

ولی ابن سین با دخالت دادن زمان در قضایای موجّهه ارسطو در جاهای گوناگون آثار خود آنها را به گونه های مختلفی بخش کرد و دگرگونی و به هم بافتگی ویژه ای در گونه های قضایای ساده و در آمیخته پدید آورد که از سوی منطقیان بعد از او مورد قبول قرار گرفت و در نوشته های خود به کار بردند.14

ابن سینا سخن ارسطو را درباره احتمالی بودن حکم این گونه تفسیر می کند:

(… ویشبه ان یکون المحتمل انّما یعنی به ما هو عندنا کذلک وللمکن ما هو فی نفس الأمر کذلک ویشبه ان یعنی به معنی آخر وهو ان المحتمل ما یعتبر فیه حال المستقبل ویکون فی الوقت معدوم والممکن مالادوام له فی وجود او عدم کان موجوداً او لم یکن وقال قوم انّ الممکن یعنی به العام والمحتمل الخاص لکن قولهم غیرمستمر فی الفاظه. ویشبه ان یکون بین الممکن والمحتمل فرق آخر لم یحضرنی ولاکثیر افتقار الی تمحله وطلبه.)15

از بیان ابن سینا درباره قضایای موجهّه معلوم می گردد که قضایای موجّهه پیچیده تر از آن است که پیشینیان می انگاشتند.

وی در آخرین اثر فلسفی خود یعنی اشارات و تنبیهات می نویسد:

(اشارة الی تحقیق الکلیة الموجبة فی الجهات. اعلم انّا اذا قلنا کل (ج) (ب) فلسنا نعنی به انّ کلیة جیم (ب) او الجیم الکلی و (ب) بل نعنی به انّ کل واحد واحد ممّا یوصف بـ (ج) کان موصوفاً بـ (ج) فی الفرض الذهنی او فی الوجود الخارجی وکان موصوفاً بذلک دائم او غیر دائم بل کیف اتفق فذلک الشیء موصوف بانّه (ب) من غیر زیادة انّه موصوف به فی وقت کذ او حال کذا او دائماً… ان کان الاولی هو المناسب.)16

… علاوه بر قید ضرورت امکان دوام و فعلیّت قضایای حملیه را می توان به چهار قید زمانی تقیید کرد:

1. قید وجود در طی عمر موضوع قضیه; مانند کل (ج) (ب) تا زمانی که (ج) وجود دارد.

2. قید شرط در طی عمر موضوع قضیه و مشروط بودن موضوع به شرطی; مانند هر نویسنده ای قلم به دست است مادام که می نویسد.

3. قید وقت در زمان; یعنی از عمر موضوع قضیه; مانند ماه تاریک است در زمان معینی از عمر موضوع قضیه; یعنی در زمانی که زمین میان آن و خورشید قرار گیرد.

4. قید انتشار در زمان روشنی از عمر موضوع قضیه; مانند هر انسانی جاندار است در زمانی.

در نتیجه ضرب این دو دسته ترکیبهایی به دست می آید بدیهی که قید وقت و قید انتشار از لحاظ محدود بودن زمانی نمی توانند با جهت دوام و جهت فعلیّت بیامیزند; از این روی شماره ترکیبها به چهارده می رسد و به ترتیب عبارتند از: چهار ترکیب با قید ضرورت دو ترکیب با قید دوام چهار ترکیب با قید فعلیّت و چهار ترکیب با قید امکان این بود گونه های قضایای بسیط و برهمین سیاق قضایای مرکّبه بیان می شود.17

منطق موجّهه ابن سینا توسط پیروان وی: مانند نویسنده اساس الاقتباس و شمسیه و دیگران رواج یافت و با ترجمه آثار منطقیان اسلامی منطق موجّهه ابن سینایی به دست محققان غربی رسید; چنانکه در قرن سیزدهم میلادی حکمایی چون: آلبرتوس کبیر توماس قدیس و دیگران که از نظام فلسفی ابن سینا اثر پذیرفته بودند این نظریه را دریافتند و پس از تفسیر به رواج آن پرداختند تا این که به دست ویلیام اوکام رسید و وی درباره قیاسهای موجّهه پژوهشهای گسترده و همه جانبه ای کرد به طوری که بیش از هزار ترکیب در این زمینه فراهم آورد.

سرانجام توسط ویلیام اوکام و دیگر محققان اروپایی این نظر (منطق موجّهه ابن سینا) در قالب (نمادهای منطقی ریاضی) به جهان دانش عرضه گشت.18

برابرسازی فلسفه با دین

تلاش ابن سینا در همسو کردن فلسفه و دین از برجسته ترین نوآوریهای وی به شمار می آید. ابن سینا در جای جای آثارش می کوشد که فلسفه ای پی بریزد که ناسازگار با شرع نباشد.

برابرسازی فلسفه با دین را می توان در چهار بخش از فلسفه ابن سینا پی گرفت.

الف. فلسفه اولی.

ب. الهیات خاصّه.

ج. علم النفس.

د. معاد.

در فلسفه اولی از مهم ترین دغدغه ها و دل مشغولیهای ابن سینا این است که دین با اصولی چون: عدم تناقض عدم تضادّ عدم دور و تسلسل احتیاج ممکن به واجب استغنای واجب از علّت و مبدء بودن واجب نسبت به ممکن ه ناسازگاری نداشته باشد. از باب نمونه: ابن سینا کوشش فراوان دارد تا مفاهیم (واجب) و (ممکن) را در نزدیکی دین و فلسفه به کار گیرد.

وی از این بیان ارسطو: وجود (ممکن) بسته بر تحریک وجود (واجب) است پیروی نمی کند بلکه این تحریک را فعل می داند و بدین نحو فلسفه را به سوی دین سوق می دهد. بنابراین واجب الوجود ابن سینا برخلاف ارسطو که تنها معشوق بود آفریننده است.19

در الهیات خاصّه نیز توانست بسیاری از مسائل الهی و دینی چون اثبات وجود خد صدور کثرت از وحدت اوصاف خد پیوند حادث و قدیم علم خدا و علم او به برخکان (جزئیات) را تفسیر عقلی کند و فلسفه را با شرع همسو سازد.

ییکی از مهم ترین موردهای اختلاف شرع با فلسفه اثبات واجب الوجود و صفات خد یا دست کم تاکنون یکی از دغدغه های الهیون بوده است. بدین جهت کوشش ابن سینا در یگانگی خدا چه در برابرسازی آراء وحدت واجب الوجود در فلسفه یونانی بر خدا و چه برقراری سازش میان فکر یونانی و دین در مورد صفات خد درخور ستایش و از نظر روشنی و ژرفای بیان ابتکاری است; به گونه ای که جامعه بشری وامدار مجاهدتهای فکری ایشان است.

همچنین در علم النفس و معاد و احوال ویژه آن در بحثهایی چون مسأله ماندگاری نفس پس از نابودی تن تجرّد نفس احوال نفس پیش از بدن و در بدن و پس از نابودی آن به برابرسازیهایی دست یازیده است و تنها در سازگارسازی معاد جسمانی با شرع اظهار ناتوانی می کند و تنها آن را از نظر عقلی می پذیرد.

معقول ثانی20

از نوآوریهای ابن سینا معقول ثانی است.وی نخستین بار معقولات را به اولی و ثانوی در معنای اصطلاحی آنها تقسیم کرده است.

هر چند در سخنان پیشینیان معقول اول و ثانی آمده است ولی کاربرد معقولات اولی و ثانیه در معنای اصطلاحی آنها در آثار ایشان دیده نمی شود. در مورد فارابی نیز کلام وی بیگانه با معنای محل بحث است و تقسیم وی مربوط به چگونگی و حوزه واژگان است در حالی که بحث معقولات مربوط به مفاهیم در حوزه منطق و معرفت شناسی است. از این روی ابن سینا مبتکر این اندیشه است و همین تقسیم بندی از سوی فیلسوفان پسین پذیرفته شده است.

ابن سینا در آثار گوناگون خود به مسأله معقول ثانی پرداخته است. وی ابتدا در منطق شفا در روشنگری موضوع منطق پس از ذکر مقدمه ای تقسیم بندی دقیقی از معقولات ارائه داده ولی از اصطلاح معقول اولی و ثانی سخنی به میان نیاورده است.

وی می گوید: مفاهیم ذهنی به طور مطلق موضوع منطق نیستند بلکه مفاهیم دو دسته اند یا از اعیان خارجی انتزاع شده اند و یا اموری هستند که عارض آن مفاهیم می شوند. از آن حیث که برابری آنها با خارج مورد نظر نیست; یعنی این مفاهیم عارض دیگر مفاهیم از آن حیث که امور ذهنی اند می شوند.

قسم دوم از مفاهیم از آن حیث که نفس را به صورتهای علمی می رساند یا ممد و یا مانع این رسیدن هستند موضوع تحقیق قرار می گیرند.21

ولی در الهیات شفا برای نخستین بار اصطلاح معقول اول و ثانی را در معنای مورد بحث به کار می برد:

(والعلم المنطقی کما علمت فقد کان موضوعه المعانی المعقولة الثانیة الّتی تستند الی المعانی المعقولة الاولی من جهة کیفیة ما یتوصل بها من معلوم إلی مجهول لامن جهة ما هی معقولة ولها الوجود العقلی الّذی لایتعلق بمادة اصلاً او یتعلق بمادّة غیر جسمانیة.)22

و یا می نویسد:

(… ان للشیء معقولات اول کالجسم والحیوان وما أشبههم و معقولات ثانیة تستند الی هذه وکون هذه الاشیاء کلیة وجزئیة وشخصیة.)23

ابن سینا تلاش می ورزد تا وجه فلسفی و منطقی بحث را از هم جدا سازد بدین ترتیب که ثابت کردن معقول ثانی به فلسفه اولی بسته است امّا استفاده از آنها در رسیدن به مجهول از راه معلوم عمل منطقی است; از این روی معقولات ثانیه به طور مشروط موضوع منطق هستند.

عنایت

ابن سینا نخستین بار (عنایت) را در قالب مثلث نظام احسن مطرح و ثابت کرده است. به دیگر سخن نظریه نظام احسن را می توان در ضمن طرح سه ایده: عنایت علم باری تعالی و خیر و شر پی گرفت که شیخ الرئیس به گونه ابتکاری این نظریه را مطرح و روشن کرده است.

ابن سینا در بیش تر آثار خود از (عنایت) سخن به میان آورده است چنانکه در الهیات شفا می نویسد:

(وخلیق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ أن نحقق القول فی العنایة ولاشک أنّه قد اتضح لک مما سلف منا بیانه أنّ العلل العالیة لایجوز أن تکون تعمل ما تعمل لأجلن أو تکون بالجملة یهمها شیء یدعوها داع و یعرض لها ایثار ولا لک سبیل الی ان تنکر الآثار العجیبة فی تکوّن العالم واجزاء السّموات وأجزاء الحیوان والنبات ممّا لایصدر ذلک اتفاق بل یقتضی تدبیراً م فیجب ان یعلم أن العنایة هی کون الاوّل عالماً لذاته بما علیه الوجود فی النظام الخیر وعلّة لذاته للخیر والکمال بحسب الامکان وراضیاً به علی النحو المذکور فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً علی الوجه الأبلغ الّذی یعقله فیضاناً علی أتم تأدیة إلی النظام بحسب الإمکان فهذا هو معنی العنایة.)24

بیان فلسفی شیخ در بحث (عنایت) با سه مقدمه زیر صورت می گیرد:

1. خداوند به نظام خیر علم ذاتی دارد.

2. خداوند علّت همه خیرها و کمالهاست.

3. خداوند به این نظام خیر رضایت دارد.

خلاصه بیان شیخ از نظام احسن چنین است:

(کون الواجب عالماً بنظام الخیر لذاته وعلةً لنظام الخیر لذاته وراضیاً بنظام الخیر.)25

ملاصدرا همین بیان شیخ را در مورد نظام احسن پذیرفته و آن را به طور کامل و به شکل منطقی تری مطرح کرده است.26

شرّ

از نبوغ و دهاء شخصی ابن سینا روشنگری در مسأله (شرّ) است. تجزیه و تحلیلی که ابن سینا درباره مسأله شرّ ارائه کرده بارها ژرف تر از سخنان پیشینیان و نسبت به سخنان پسینیان نیز همچنان سخنی نغز است.

از دغدغه های فکری حکما و متکلّمان از دیرباز مسأله شرور بوده است و این که چگونه قضا و قدر الهی به شرور بستگی پیدا می کند و یا شرور برآمده از قضای الهی هستند یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: بی گمان صورت دوم در ذهن پنداشته نیست و به دیگر سخن به اعتقاد شماری آنچه خیر است از هورامزدا و آنچه شرّ است از اهریمن است; که لازمه قبول آن پذیرش دوگانگی است.

اگر قول اول را بپذیریم چگونه با عنایت و حکمت الهی سازگار خواهد بود; زیرا برابر خواستِ عنایت و حکمت بالغه الهی آنچه وجود پیدا می کند باید خیر باشد نه شرّ.

پیشینیان و پسینیان از فلاسفه و متکلّمان در پاسخ به این پرسش دیدگاههای گوناگونی ارائه داده اند. خلاصه دیدگاههای آنان که از نغز گفتار ابن سینا گرفته شده بدین قرار است:

1. خیر مطلق مثل وجود باری تعالی و عقول فعّاله که سرچشمه خیرها و برکتهایند.

2. شرّ غالب.

3. خیر و شرّ در آن مساوی است.

دو قسم اخیر وجود خارجی ندارند زیرا احتمال شرّ بسیار برای خیر کم خود شرّ بسیار است.

4. شرّ مطلق ممتنع الوجود است و حکمت الهی ایجاد آن را اقتضا نمی کند.

5. خیر غالب که سنّت و حکمت الهی آن را ایجاب می کند و سستی و اهمال در آن شایسته مقام جواد مطلق نیست.27

ابن سینا در پاسخ به این پرسش مهم باجمله کوتاه ولی پر معنی می گوید: داخل شدن شرّ در نتیجه و به قصد ثانی است.

وی در بیش تر آثار خود ضمن بحث (عنایت) به مسأله شرّ نیز پرداخته است. بیان شیخ درباره شرّ چنین است:

(… لانّ الحق الاولی تعالی مفیض الخیرات ومنزل البرکات فالخیر مقتضی بالذّات وبالقصد الاوّل والشرّ مقتضی بالعرض وبالقصد الثانی….)28

جداسازی علتهای وجود

از علتهای ماهیت

از نبوغ و دهاء ابن سین خارج کردن علتهای وجود از علتهای ماهیت و انکار علّت مادّی و صوری در عالم مجرّدات است.

ابن سین با طرح پیوند علّتها با یکدیگر ضمن مردود دانستن علّت غایی به عنوان علّتی مستقل آن را در ضمن علّت فاعلی که در وجود معلول نقش دارد و به تعبیری کامل کننده فاعل بودنِ فاعل است می پذیرد.

همچنین با طرح این بحث مبدأ اول را از نوع علّت فاعلی می داند و علتهای وجود را از علتهای ماهیت جدا می سازد و به دنبال آن منکر علّت مادّی و صوری در عالم مجرّدات می شود که از نوآوریهای وی به شمار می آید.29

انسان معلّق در هوا

از جمله نوآوری های ابن سینا شیوه مخصوص او در ثابت کردن تجرّد نفس معروف به: (برهان انسان معلّق در هوا)ست.

ابن سینا در علم النفس به خلاف اثرپذیری از علم النفس ارسطو در بسیاری از مورده چه از جنبه طبیعی و چه از جنبه متافیزیکی با آرای ارسطو مخالفت می ورزد; چنانکه در علم النفس طبیعی بیش تر از علم طب که دستاورد کارآزماییها و تجربه های خود اوست اثرپذیرفته و در علم النفس متافیزیکی آنچنان نوآوری و آرای خاص وجود دارد که وی را با علمای جدید این فن (روان شناسی) نزدیک می سازد.30

از این روی ابن سینا برای ثابت کردن تجرّد نفس و جوهر بودن آن به عنوان جوهر ناهماهنگ با بدن که با فنای آن فانی نمی شود به دلیلهای بسیار که گاه از ذوق مبدع و فکر خلاّق او سرچشمه گرفته است چنگ می زند و می کوشد تا این نظریه را ثابت کند حقیقتی دیگر که با جسم ناهماهنگ است وجود دارد.

وی برهانهایی را که برای ثابت کردن نفس یاد می کند عبارتند از:

1. برهان طبیعی;

2. برهان وحدت نفس و برهان (من).

3. برهان پسیکولوژی.

4. برهان استمرار.

5. برهان انسان معلّق در هوا.

ابن سینا برهان انسان معلّق در هوا را در بیش تر آثار فلسفی خود آورده است. بیان و استدلال وی بر این مدّعا که نوآوریهای بزرگ به شمار می آید چنین است:

(تنبیه ارجع الی نفسک و تأمّل هل اذا کنت صحیحا بل و علی بعض احوالک غیرها بحیث تفطن للشیء فطنة صحیحة هل تعقل عن وجود ذلک ولاتثبت نفسک ما عندی ان هذا یکون للمستبصر حتّی ان النائم فی نومه والسکران فی سکره لایعزب ذاته عن ذاته وان لم یثبت تمثله لذاته فی ذکره ولو توهّمت ان ذلک قد خلقت اول خلقها صحیحة العقل والهیئة لاتبصر اجزائها ولاتتلامس اعضائها بل هی منفرجة ومعلقة لحظة ما فی هواء طلق وجدتها قد غفلت عن کلّ شیء الاّ عن ثبوت انیتها.)31

اثرگذاری نفس بر بدن

پافشاری فراوان شیخ الرئیس درباره اثرگذاری نفس و بدن در یکدیگر از جنبه های برجسته و ابتکارآمیز فلسفه وی به شمار می آید.

شیخ در بیان اثرگذاری نفس بر بدن که بر یکی از اصول اساسی فلسفی خود وی استوار است و آن این که: نفس مبدأ حرکت و کمال جسم آلی است و در کشور تن حکمفرماست و به تعبیری نسبت روح به بدن مثل نسبت پادشاه است به کشور یا مثل نسبت ناخدا به کشتی یا مثل نسبت مرغ به آشیانه32 می گوید: نفس چون نقش شونده در بدن نیست می تواند آن را از مقتضای طبیعت خارج و در آن تصرّف کند. پا را از این هم فراتر نهاده می گوید: روح قوی تر می تواند بر بدنها نیز اثر بگذارد:

(فلا بدع ان یکون النفس الشریفة القویة جداً تجاوز بتأثیرها ما یختص بها من الابدان اذا لم تکن انعماسها فی المیل الی ذلک تبرء المرض وتمرض الاشرار و یتبها ان یهدم طبایع و ان یؤکد طبایع وان یستحیل لها العناصر فیصیر غیر النار ناراً وغیر الارض ارضاً وقد تحدث ایضاً بارادته امطار و خصب کما یحدث خضف ووباء کلّ بحسب الواجب العقلی.)33

بر این اساس شیخ معتقد است که علّت رویدادهای غیرمادّی امور خارق العاده ای مانند خبردادن از غیب و اموری که از توان انسانهای عادّی خارج است به قدرت روح است و همچنین بیمار جسمانی را می توان از راه قدرت روح درمان کرد.

ابن سینا به اثرگذاری بدن بر نفس نیز توجّه کرده و بر این باور است: همانگونه که نفس ناظر بر بدن است بدن نیز نسبت به نفس مِهر و خدمت می ورزد. مهم ترین خدمت بدن به نفس این است که به آن برجستگی شخصیت و امتیاز می بخشد و علّت عرضی نفس است.

وی در آثار خود مثالهای فراوانی درباره اثرگذاری بدن در نفس آورده است; به عنوان نمونه در شفا می نویسد:

(ان هذه الافعال والاعراض هی من العوارض الّتی یعرض للنفس وهی فی البدن ولایعرض بغیر مشارکة البدن….)34

ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک نفس و بدن مبنی بر این که نفس صورت بدن است می پذیرد ولی با بهره از اندیشه و فلسفه ویژه خود در نظر ارسطو دگرگونیهای مهمّی پدید می آورد و به نظریه دوگانگی و دو جوهری نفس و بدن باور پیدا می کند و می پذیرد: پیوند این دو با اثرگذاری و اثرپذیری از یکدیگر است.

نفس با این که کمال بدن به شمار می آید و نقش هدایت آن را به عهده دارد بدون بدن نمود و برجستگی ندارد و از حیث آغاز پیدایش پیرو بدن است; یعنی با آن پدیدار می شود هر چند پس از مرگ تن فانی نمی شود و به عالم علوی معقولات می پیوندد.35

البته این پیوند نفس و بدن با یکدیگر هرگز به معنای برابری و پیش نبودن یکی بر دیگری نیست. تمام چگونگیهای خاص نفسانی است; به عنوان نمونه خشم و اندوه و شادی خودی به خود بستگی به نفس دارد گرچه در نتیجه و به طور طبیعی با واکنشهای بدنی همراه می شود و با پدیده هایی مانند اندوه و شادی بر بدن اثر می گذارد; در مَثَل بر اثر اندوه در خوردن غذ از هم گسستگی پدید می آید و به کس در اثر شادی خوردن غذ بهبود می یابد.36

حرکت وضعی

ابن سینا نخستین بار حرکت وضعی را به عنوان یکی از قسمها و گونه های حرکت جداگانه مورد بحث قرار داده و آن را از دیدگاههای ویژه خود یاد کرده است; چنانکه از عبارت نجات چنین بر می آید که وی نخستین فیلسوفی است که به حرکت وضعی توجّه کرده است.

(واما الوضع فانّه فیه حرکة علی رأینا خاصّة کحرکة الجسم المستدیر علی نفسه.)37

بنابر عقیده ما در مقوله وضع حرکت است; مانند حرکت جسم گرد به دور خود.

این ادّعای ابن سینا بازتابهای گوناگونی در میان اندیشوران اسلامی داشته و از سوی شماری از آنان مورد نقد قرار گرفته است که فلاسفه پیش از بوعلی مانند ابونصر فارابی و ابویوسف کندی نیز به حرکت وضعی توجّه کرده و بدان عقیده داشته اند.

از جمله خرده گیران فخررازی است. وی ضمن استناد به کلام فارابی بر این ادّعای ابن سینا خرده می گیرد و می نویسد:

(وکلام الشیخ یوهم انّ حرکة الوضع امراً استخرجه الشیخ ولم یقف علیه المتقدّمون مع انّی رأیت فی کلام الشیخ ابی نصر الفارابی تصریحه بذلک فی کتاب مختصر له یسمی بعیون المسائل فقال حرکات الافلاک وضعیة دوریة.)38

کلام فخر رازی درخور مناقشه است; زیرا مراد ابن سینا از این ادّع گسترشی است که درباره حرکت وضعی داده است و یا آن که اگر پیشینیان گفته اند برهانی نبوده یا به عنوان حرکت مستقل مورد بحث قرار نگرفته; چنانکه کندی در بیش تر نوشته های خود حرکت وضعی را از اقسام (حرکت اینی) قرار داده است.39

فارابی نیز در رساله الدعاوی القلبیه در بیان قسمها و گونه های حرکت حرکت وضعی را در حیطه افلاک مورد بحث قرار داده است:

(وانّ العارضة للمساویات من الحرکات هی الحرکة الوضعیة فقط والعارضة للاجرام الکائنة الفاسدة هی الحرکة المکانیة والکمیة والکیفیة وانّ اصناف الحرکات فی هذه الاربعة وان لاحرکة فی الجوهر.)40

خلاصه این که: ارسطو به عنوان بنیان گذار و وضع کننده منطق به روشنی از حرکت وضعی سخنی به میان نیاورده است و پیروان وی مانند فارابی و کندی اگر چه از حرکت وضعی یاد کرده اند ولی گسترش چندانی بدان نداده اند.

نظریه میل

ابن سینا در بیان گونه ها و قسمهای حرکت و بیان حرکت ارادی و حرکت طبیعی از ارسطو پیروی کرده است ولی در باب حرت قَسْری و غیر ارادی با آرای وی به ناسازگاری برخاسته و دگرگونی در فیزیک ارسطویی پدید آورده و بدین وسیله نظریه ابن سینا در مورد مفهوم (میل) شکل گرفته است.

وی با طرح این نظریه فیزیک جدید ر که بر پایه (میل) استوار شده است بنیان نهاده و سندی بر افتخارات خود و جهان اسلام افزوده است.

ارسطو بر این باور است باید حرکت دهنده جسم همیشه همراه با حرکت کننده باشد; زیرا در غیر این صورت از حرکت باز خواهد ایستاد: از این روی:

(کلیه اشیایی که بدین گونه به حرکت در می آیند باید به طور همزمان حرکت نموده و ضمناً پس از آن که محرّک اوّلیه دیگر بدانها تحرّک نداد به طور همزمان از حرکت باز ایستد.)41

ابن سینا در مورد حرکت قسْری بر خلاف ارسطو می گوید: حرکت کننده از حرکت دهنده نیرویی ر که وی آن را میل می نامد می گیرد و به سبب آن به حرکت خود ادامه می دهد و به سبب برخورد با چیزهای دیگر کم کم این میل ضعیف می شود و پس از تمام شدن میل جسم قوای مخالف حرکت بر آن برتری می یابند و به حرکت جسم پایان می دهند:

(لکنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من یری انّ المتحرّک یستفید میلاً من المحرّک و المیل هو ما یحس بالحس إذا حوول أن یسکن الطبیعی بالقسر أو القسری بالقسر الآخر فیحس هناک من القوّة علی المدافعة الّتی یقبل شدة و نقص فمرة تکون اشد و مرّة تکون أنقص ممّا لا یشک فی وجوده فی الجسم و إن کان الجسم ساکناً بما قسر.)42

برهانهای وجود زمان

فلاسفه برای ثابت کردن وجود زمان برهانهای بسیاری یاد کرده اند. پاره ای از برهانهای وجود زمان را شیخ الرئیس برای نخستین بار مطرح کرده است که به (برهان طریق الهیین) و (دلیل امکان) معروف هستند.43

وی در بیش تر آثار خود دو دلیل یاد شده را آورده است; چنانکه در عیون الحکمه در بیان برهان طریق الهیین می نویسد:

(و اما الزمان فهو شیء غیر مقداره و غیر مکانه و هو امر به یکون القبل الّذی لا یکون مع البعد و هذه القبلیة له لذاته و لغیره به و کذلک البعدیة و هذه القبلیات و البعدیات متصلة الی غیر النهایة و الّذی لذاته هو قبل شیء هو بعینه یصیر بعد شیء و لیس أنه قبل هو أنه حرکة بل معنی آخر و کذلک لیس هو بسکون و لاشیء من الاحوال الّتی تفرض فانّها فی أنفسها لها معان غیر المعانی الّتی هی بها قبل و بها بعد و کذلک مع. فان للمع مفهوماً غیر مفهوم کون الشیء حرکة.)44

او همچنین در تقریر برهان امکان می نویسد:

(و کل حرکة فی مسافة علی سرعة محدودة فانّه یتعیّن لها مبدء ان و طرف ولا یمکن ان یکون الابطاء منها یبتدئ معها و یبلغ النهایة معها بل بعده فاذن هاهنا تعلّق ایضاً بالمع و البعد و امکان قطع بسرعة محدودة مسافة محدودة فیما بین اخذه فی الابتداء و ترکه فی الانتهاء وفی اقل من ذلک امکان قطع اقل من تلک المسافة فهاهنا غیر مقدار المسافة الّتی لا یختلف فیها السریع و البطیء مقدار آخر الّذی نقول: ان السریع بقطع فیه هذه المسافة و فی اقل منه اقل من تلک المسافة.)45

چند قاعده فلسفی

در آثار شیخ الرئیس مانند اشارات و تنبیهات شفا و نجات قواعد فلسفی فراوانی مطرح شده است که استقصای کامل آنه کتاب مستقلی را می طلبد.

پاره ای از این قواعد فلسفی را ابن سینا برای نخستین بار مطرح کرده و مورد بحث قرار داده است;از جمله:

1. قاعده کلّی ممکن زوج ترکیبی:

(…والذّی یجب وجوده لغیره دائماً فهو ایضاً غیر بسیط الحقیقة لانّ الذّی له باعتبار ذاته الذّی له من غیره و هو حاصل الهویة منهما جمیعاً فی الوجود فلذلک لا شیء غیر واجب الوجود تعری عن ملا بسة ما بالقوّة و الامکان باعتبار نفسه و هو الفرد و غیره زوج ترکیبی.)46

2. قاعده کلّ معنیین احدهما اعمّ من الآخر یحمل علیها معنی ثالث فان ذلک المعنی یکون للاعم اولاً و بالذّات و للاخصّ بعده و بسببه:

این قاعده را شیخ در کتاب اشارات ذکر کرده و پاره ای از مسائل مهمّ فلسفی را بر آن استوار دانسته است:

(فالآن لنعتبر انه الامرین یتعلّق: فنقول ان مفهوم کونه غیر واجب الوجود دائماً و الثانی واجب الوجود بغیره وقتاً م فان هذین یحمل علیهما واجب الوجود بغیره و به سلب عنهما واجب الوجود لذاته من حیث المفهوم او یمنع شیء من خارج و اما مسبوق العدم فلیس له الاّ وجه واحد فهو فی مفهومه اخصّ من المفهوم الاوّل و المفهومان جمیعاً یحمل علیهما التعلّق بالغیر و اذا کان معنیان احدهما اعم من الآخر و یحمل علی مفهومیهما معنی فان ذلک المعنی للاعم بذاته اولاً و للاخصّ بعده ثانی لان ذلک المعنی لا یلحق الاخصّ الاّ و قد لحق الاعمّ من غیره عکس حتّی لو جازهاهنا ان یکون مسبوق العدم یجب وجوده بغیره و یمکن له فی حد نفسه لم یکن هذا التعلّق فقد بان انّ هذا التعلّق هو بسبب الوجه الآخر و لأن هذه الصفة دائمة الحمل علی المعلولات لیس فی حال الحدوث فقط.)47

3. الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته:

شیخ نخستین بار این قاعده را مورد بحث قرا داده و برای ثابت کردن آن برهان آورده است. برهان شیخ متّکی بر برهان خلف است و خلاصه آن بدین ترتیب تقریر شده است:

(اگر ذات واجب در اتّصاف به صفات خویش کافی نباشد باید اتّصاف او به برخی صفات از سوی غیر انجام گیرد و هنگامی که چنین باشد یعنی اتّصاف ذات واجب به برخی صفات از سوی غیر بدون قید و شرط واجب نباشد اکنون این نتیجه را صغری قرار می دهیم وبا نظم قیاسی یک کبری بر آن می افزاییم و می گوییم: ذات واجب من حیث هو هو و بدون قید و شرط واجب نیست و هر چیزی که من حیث هو هو و بدون قید و شرط واجب نباشد واجب بالّذات نخواهد بود. نتیجه ای که از این دو قیاس به دست می آید این است که اگر ذات واجب در اتّصاف به صفات خویش کافی نباشد واجب بالّذات نخواهد بود و این خلاف فرض است.)48

4. کلّ حادث مسبوق بالمادّة:

شیخ نخستین فیلسوفی است که از این قاعده یاد کرده و آن را مورد بحث قرار داده است:

(کلّ ما هو ممکن الوجود فهو دائماً باعتبار ذاته ممکن الوجود لکنه ربما عرضی ان بجب وجوده بغیره و ذلک اما ان یعرض له دائماً و اما ان یکون وجوب وجوده عن غیره لیس دائماً بل فی وقت سوی وقت فهذا یجب ان یکون له مادّة یتقدّم وجوده بالزّمان….)49

این قاعده منشأ آثار بسیاری است و مسائل گوناگونی بر آن بار می شود که یکی مسأله تفسیم صحیح موجود به دو قسم بالفعل و بالقوّه است و دیگر مسأله مهم و اساسی اتّحادی بودن ترکیب مادّه و صورت است در مقابل قول به انضمامی بودن آن که شماری طرفدار آن هستند.

5. الرأی الکلی لا ینبعث منه شیء مخصوص جزئی:

شیخ نخستین بار این قاعده را در اشارات یادآور می شود. مفاد این قاعده این است که: اراده کلّی هرگز نمی تواند سرچشمه پدید آمدن عمل شخصی در خارج قرار گیرد مگر این که تخصیص زننده ای به آن همراه گردد در مَثْل اگر شخصی در مقام انفاق سکّه مخصوصی را که در دست دارد به شخص دیگری که نیازمند به آن است ببخشد هرگز نباید سرچشمه آن عمل را یک حکم کلّی مبنی بر لزوم انفاق در هر حال دانست.50

آنچه ذکر گردید تنها گوشه ای از نوآوریهای شیخ الرئیس ابوعلی سینا بود که از دهاء شخصی و نبوغ و فکر خلاّق او سرچشمه گرفته است.