در این مقاله [1] به بیان کلیاتى از مسائل فلسفى اى که به نظر متفکرانِ بودایى بسیار ضرورى اند، در کنار انواعِ پاسخ هایى که قانع کننده یافته اند، خواهیم پرداخت.
سنت و منابع
آیین بودا حدود 500 سال پیش از عیسى مسیح، با تولد شاکیه مونى گوتمه، بودا ، [2] در هند آغاز شد. آیین بودا با آن که پیش از قرن دوازدهم میلادى حضور چندانى در بسیارى از مناطقِ شبه قاره هند نداشت، در همان ایام تقریباً در سراسر شمال، مرکز و شرق آسیا گسترده شده بود. این آیین، در مجموع، به رغم تأثیرات منفى استعمار اروپایى از قرن شانزدهم به بعد و انقلاب کمونیستى قرن بیستم، هم چنان در بسیارى از قسمت هاى آسیا حضورى چشم گیر داشت (و از زمان استقلال هند در این کشور به تجدید حیاتِ خود پرداخته است).
از این رو ، فیلسوفان بودایى آثار خود را به زبان ها و در محیط هاى فرهنگى بسیار وسیع و متنوعى فراهم آورده اند. حجم انبوهى از اطلاعاتِ موجود، به زبان هاى دوره امپراتورى و رسمى پالى، چینى، تبتى، کره اى و ژاپنى است; پاره اى از بقایاى مکتوبِ سنت فلسفى بودایى روزگارى به زبان سنسکریت شکوفا بود، و بسیارى از آثار به زبان هاى متنوع و بومى آسیاى جنوبى و مرکزى است. تنها بخش بسیار ناچیزى از این مجموعه آثار به زبان هاى اروپایى ترجمه شده است و ناچیزتر از آن، مقدار توجهى است که فیلسوفان اروپایى یا آمریکایى در مطالعات خود بدان مبذول داشته اند. چنین اوضاع و احوالى مشکلاتى چند را به دنبال داشته است. نخستین مشکل، معلوماتِ مختصر و ناقص درباره این آیین است; معلومات ما درباره موضوعات فلسفى آیین بودا در آن حدى نیست که بتوانیم به نتایج عام و معتبرى دست یابیم. دومین مشکل عبارت است از تنوع درونى آن; سنت بودایى، اگر سنتى در کار باشد، تنوعش حتى بیش از سنتِ مسیحى است. اگر به زبان فلسفى سخن بگوییم، اگرچه ممکن است فهمِ آنچه اُریجن (فیلسوفى تأثیرگذار در ژاپن حدود 700 سال پیش)، دشوارتر از آن است. چنین مشکلاتى را نباید در مطالعه این مقاله از نظر دور داشت، و به این نکته نیز باید توجه داشت که سخنان ما در این جا بیشتر برگرفته از اطلاعات هندى ـ تبتى است تا اطلاعات چینى ـ ژاپنى.
وجودشناسى
فیلسوفانِ بودایى نوعاً خود را کسانى مى دانند که در میان دو کرانه افراط و تفریط، راه میانه اى فیلسوف بودایىِ هندى قرن یازدهم، دفاعیه اى نظرى و کلاسیک از یکى از قرائت هاى این دیدگاه پایه ارائه کرده است.
این دعوى درباره ناپایندگى، جاذبه صرفاً نظرى یا علمى براى فیلسوفان بودایى ندارد. تصور بر آن است که بسیارى از معانى کاملا دینى بر آن استوار است; زیرا اگر در وجودشناسى دچار خطا شوید و از ماهیتِ موجودات تفسیرى نادرست داشته باشید، به احتمال زیاد واکنش هاى عاطفى نادرستى نسبت به تفاسیر نادرست از خود نشان خواهید داد که عبارت است از دلبستگىِ افراطى به آنچه (به نادرست) مطلوبِ بى آغاز و بى پایان انگاشته مى شود (احتمالا خدا، یا دیگر انسان ها)، که خلود است; و یا ناامید شدن به خاطر این حکم (نادرست) ، که اصلا چیزى وجود ندارد، که انکارگرایى است. یکى از نتایج چنین اشتباهاتى نظرى، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دایره سمساره است. بنابراین، این دعوى که هر چیزى ناپایدار است، نخستین گام در پیدایى وجودشناسى درست است، که در نتیجه، شرایط عاطفى واقعاً بى طرفانه اى را به بار مى آورد. اما این دعوى تفاسیر بسیار زیادى را برمى تابد که از این میان چهار تفسیر در بین فیلسوفان بودایى اثرگذار بوده است، و هنوز هم در مقیاس هاى متفاوتى چنین اند.
نخستین تفسیر، عبارت است از کوششى به منظور ارائه نوعى وجودشناسى ذرّه انگارانه، دانست، که احتمالا وسوبندو آن را در قرن چهارم قم نوشته است. بر اساس این نظریه، اشیایى که به ظاهر داراى امتدادِ مکانى یا دوامى بیش از یک آن است، در واقع مرکب از مجموعه اى از درمه ها است، که یا در مکان جمع شده اند و یا در زمان به نحو علّى به هم رشته اند. از این گذشته، دل مشغولىِ طرفداران این وجودشناسى نوعاً آن است که از انواع درمه موجود، فهرست یا صورتى به دست دهند و از پسِ آن، به برکتِ انواع مختلف درمه، که آن ها را مى توان در اشیاى طبیعى در اندازه متوسط، مانند درختان یا میزها، به صورت مجموع یا ارتباط علّى یافت، به تبیین آن ها بپردازند. فهرستِ واقعى تقریباً کوتاه و دربرگیرنده 50 تا 150 مقوله است که، از جمله آن، مواردى مانند ملموس، شکل یا رنگ، ادراک، حافظه و خشم است. در چنین فهرست هایى جامعیت از نظر دور نیست; یعنى فهرستى از هر نوع موجود به دست مى دهند، و نیز در نتیجه، امکانِ تبیینِ هر آنچه را بنابر ادراک و تلقىِ متعارفْ موجود است، مانند افراد انسانى و ستارگان و حفره هاى زمینى، فراهم مى آوردند. فهرست هاى درمه هم پدیده هاى ذهنى را در برمى گیرد و هم پدیده هاى عینى را.
این نوع وجودشناختى بى درنگ از مشکلاتى چند خبر مى دهد. نخست، آن که نیازمند یک نظریه علّى بسیار پیچیده است; زیرا اگر بناست همه ادراکاتِ حسىِ ناظر به موضوعاتِ متعارف، در پرتو همکنشىِ علّى میان درمه ها تبیین شود، آن گاه حتى ساده ترینِ حوادث نیازمندِ تبیینى به غایت پیچیده خواهد بود. در واقع، فیلسوفانِ بودایى، غالباً با نقطه شروع قرار دادنِ قاعده کهنِ حلقاتِ دوازده گانه هم آفرینى وابسته، نظریه علّى کاملا ظریف و موشکافانه اى ارائه داده اند، هر چند این نظریه فاقد کارایى است. دوم، این نظر که چیزى به اندازه یک لحظه تجزیه ناپذیر هستى دارد و به اندازه یک نقطه تجزیه ناپذیر جا مى گیرد، با مشکلاتى همراه است. اگر درمه اى مکانمند و یا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتى تجزیه و تقسیم کرد که مکانمندى و زمانمندى آن کمتر از این باشد؟ سوم، درباره این که دقیقاً به کدام یک از مقولات در ارائه کوتاه ترین فهرستِ جامعِ ممکن نیاز داریم (آیا 50 مقوله نیاز داریم یا 100 مقوله؟ آیا حافظه باید در فهرست باشد یا نه؟) اختلاف نظرهاى وجود دارد; حال چه راه حلّى در این باره مى توان ارائه داد؟ و چهارم این که، آیا با اِسنادِ وجودى واقعى به درمه ها (گرچه وجودى گذرا)، از این بینش بنیادین دینى ـ فلسفى تخلّف نکرده ایم که وجودشناسىِ آدمى نباید دلبستگى هاى نادرست را بپروراند؟ در پسِ این مشکلات بود که تفسیرهاى دیگرى درباره این ادعاى بنیادین که هر چیزى ناپایدار است رُخ نمود و نظریه مورد بحث زیر از آن جمله است.
دومین تفسیر اثرگذار ، تفسیرى منسوب به متفکرانِ مکتبِ فکرى مادیمیکه وجود دارد نیز صدق مى کند; و از این رو باید از چنین وجودشناسى هایى دست شُست. بر طبقِ این طرز تلقى، امتیاز دیگر آن است که یک چنین ردّ اِفراطى رئالیسم حتى بیشتر از نظریه درمه از بین بَرنده پاسخ هاى عاطفى نادرستى است که برخاسته از تصوراتِ غلط وجودشناسى است. این تفسیر دومِ وجودشناختى، بر طبقِ برداشتى که از دیدگاه خود دارد، انکارگرایى نیست; بلکه مى کوشد تا زبان ناظر به وجود و ناـ وجود را به طور اساسى ردّ کند. عقیده به این که هر چیزى تهى است، به معناى آن نیست که چیزى وجود ندارد، بلکه بدان معناست که هر تلاشى در فهرست کردن و تعریفِ آنچه وجود دارد لزوماً به عدم انسجام مى انجامد.
با وجود این، سومین دیدگاه وجودشناختى، با ردّ کثرت گرایى واقعیت گرایانه نظریه هاى درمه توسط مادیمیکه هم خوانى دارد، اما اختلافِ آن با مادیمیکه در تأیید مقوله واحد واقعیت نهایى ، یعنى ذهن ، که به جا مانده همین بوده است.
اما تفسیر وجودشناختى چهارمى نیز وجود دارد که مدافعان آن، همانند سه تفسیر دیگر، آن را مبتنى بر شهود بنیادین مى دانند، لکن اثبات آن از تفاسیر دیگر دشوارتر است. این بدان دلیل است که این دیدگاه بر مجموعه اى از واقعیاتِ نامتغیر جهانِ هستى تکیه دارد، و در نتیجه به نظر مى رسد که کاملا مخالف با این ادعا است که هر چیزى ناپایدار است. مدافعانِ این تفسیر برآنند که هر موجودى استعداد دارد تا کاملا بیدار مربوط به این ادعا که «هر چیزى ناپایدار است» خودش ناپایدار نیست، بلکه پایدار است. و به همین نحو مى توان گفت، «هر چیزى همیشه بوداست» با «هر چیزى ناپایدار است» ناسازگارى آشکار و مستقیمى ندارد، بلکه در عِوض بیانى دیگر از دلالت هاىِ ضمنى آن ادعا است.
این چهار تفسیر ناظر به شهود بنیادینِ وجودشناختى، فراهم آورنده مهم ترین راه ها در وجودشناسى بودایى بوده و هست. بسیارى از فلسفه پردازى هاى بودایىِ در این حوزه، وامدارِ اصطلاحاتِ این چهار تفسیرند، و از همین مختصرى که در این بحث طرح کردیم باید روشن شده باشد که آن ها زمینه بسیارى از مباحثِ جالب و سودمند فلسفى را فراهم مى آورند، بدین معنا که طرفداران افراطى این ادعا، که هر چیزى همیشه بیدار است، در مخالفتِ با طرفداران افراطى نظریه درمه احتمالا چیزهاى زیادى براى گفتن دارند.
معرفت شناسى و فلسفه زبان
بر طبقِ وجودشناسى بودایى، اشیا آن گونه نیستند که به نظر مى رسند. هر وجودشناسى که حاصلِ آن چنین دیدگاهى است، باید یک معرفت شناسى و نظریه زبانى سازگار با آن ارائه دهد; زیر قرائت هاى مبتنى بر عقل عرفى و متعارفِ این دو امر مهم، برخلافِ وجودشناسى بودایى، چنین فرض مى گیرند که اشیا تقریباً همان گونه اند که به نظر مى رسند، و زبان هاى انسانى همان گونه که به نحو متعارف به کار مى روند، مى توانند به توصیفى شایسته و درست از آن نحوه اى که اشیا هستند تقریباً نزدیک شوند. این ضرورت فیلسوفان بودایى را واداشت تا تلاش هاى زیادى در شرح و بسط نظریه هاى زبان شناسانه و معرفت شناسانه، که براى کارشان ضرورى است، انجام دهند.
نخست به فلسفه زبان مى پردازیم ، بوداییان تردیدى عمیق نسبت به زبان، و تشکیل مفهومى و متضایف آن از خود نشان دادند. یک شکلِ این تردید، احتمالا افراطى ترین شکل آن، را در تلاش کسانى (به ویژه آگاهان به شیوه هاى فکرى مادیمیکه) مى توان یافت که نه با طرحِ ادعاهاى ایجابى و اثباتى، بلکه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضاتِ صریح یا تلویحى موجود در گفتار دیگران دست به احتجاجاتِ فلسفى مى زنند. این تردید در زبان، استراتژى بحث انگیزى را حتى در میان بوداییان، و بیشتر از آن در میان مخاطبان و مناظره کنندگان غیربودایى آن ها، به کُرسى نشانده است. موضوعِ اصلى در این جا این بود که آیا «من هیچ دیدگاه فلسفى ندارم» خود دیدگاهى فلسفى است یا نه و اگر دیدگاهى فلسفى است آیا این دستخوش شکلِ متعارف اما زیان آور بى انسجامىِ با خود نیست. این بحث در آثار ناگارجونه به چشم مى خورد و سپس بخشِ معتبرى از مباحثِ فلسفى این سنتِ عقلى شده است.
اما راه هاى دیگرى براى پرداختن و شرح و بسط این تردید در باب زبان و مفهوم وجود دارد. برخى از بوداییان تمایزى بین دو نوع از حقیقت درافکنده اند که یکى از آن دو در سطح نمود ظاهرى کارایى داشته و از امورى چون میزها، صندلى ها و اشخاص سخن مى گوید، و دیگرى کاملا فراتر از تمایزات زبانى و مفهومى است و سرانجام به خاموشى مى انجامد. سایر بوداییان درباره ارتباطاتِ بین کلمات و اشیا نظریه اى را به کار مى گیرند که چنین ارتباطاتى را همیشه غیرمستقیم مطرح مى کند; به این معنا که بر اساس این دیدگاه، براى مثال، کاربرد کلمه اى مانند «گاو» هیچ نوع دلالتى بر گاو خاصى ندارد و بر وجود «گاو» کلى حاضر در یک گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض کلمه گاو التفات به هر غیر گاو را بر مى دارد و یا مانعِ التفات به غیر گاو مى شود.
حال از منظر معرفت شناسى سخن بگوییم; بوداییان نه تنها باید نظریه اى ارائه دهند که دلیلِ گمراه کننده بودن ابزارِ متعارفِ تحصیلِ معرفت را تبیین کند، بلکه باید بتواند نحوه تصحیحِ خطاهاى ناشى از به کارگیرى این ابزار متعارف را تبیین کند. یکى از اقدامات مهم در این جا، اقامه دلایل علیه پاره اى از شیوه هاى متعارفِ اعتقادساز به عنوان شیوه هاى سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت شناسانه ناظر به شمارش و تعریف شیوه هاى اعتقادساز آن بود که باید آن ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسیارى از فیلسوفان غیربودایى دست کم سه شیوه اعتقادساز را تصدیق مى کنند که عبارتند از ادراک حسى، از موضوعات طبیعىِ در اندازه متوسط همیشه با این چنین دسته بندى هایى همراه است، در نتیجه چنین نوع آشنایى هرگز معرفت نیست ـ و این بازگشت به شهود بنیادین وجودشناختى اى است که قبلا ذکر شد.
استدلال به دو معنا ابزار معرفت ساز دانسته مى شود: نخست، زیرِ عنوان «استدلالِ براى دیگران» مى تواند سفسطه هاى موجود در دلایلِ دیگران را آشکار سازد، و براى این هدف، فیلسوفان بودایى در هند، تبت و چین با ارائه نظامى پیچیده به تحلیل و دسته بندى سفسطه هاى منطقى پرداختند. به نظر مى رسد علایقشان در انجام چنین کارى تا حدى صورى و تا حدى جدلى بوده است، که باید گفت آن ها هم به تحوّل نظام ها علاقه مندند و هم به تیزکردن تیغ استدلال هاى بَرنده. اما بى تردید حق آن است که این نظام به لحاظ پیچیدگى با نظام هاى منطق و استدلال در اروپاى قرون وسطا برابرى مى کند. دومین کارکرد بزرگ استدلال (به نامِ «استدلالِ براى خود») موجبات راهنماى عمل، خواه در فعالیت هاى روزمره فرد در جهان مادى و یا در موضوعات انتزاعى ترى چون عملِ مراقبه اى موضوعاتى (کوه ها و مانند آن) که متعلَّق استدلالند خوددارى ورزیده اند.
اشخاص
فیلسوفان بودایى این شهود وجودشناختى را که هر چیزى ناپایدار است همان قدر که درباره امور دیگر به کار مى برند درباره اشخاص انسانى نیز به کار مى برند. در واقع، آن ها در اکثر موارد این ادعاى دینى ـ فلسفى را، که خودهاى پایدار وجود ندارد، بیش از هر ادعاى دیگرى شاخصه آیین بودا مى دانند. البته، این ادعا به معناى انکار این مطلب نیست که اشخاص وجود دارند; متعلق بخشى از تجارب متعارف ما انسان ها آن است که ما، به عنوان فاعل هاى شناسایى، اشیا را ادراک و احساس مى کنیم; ما در زمان جارى و سارى هستیم و هر یک از ما با دیگرى در محورهاى چون شخصیت و عمل تفاوتى چشم گیر دارد. بلکه به معناى این ادعاى افراطى است که پاره اى از تفاسیر ناظر به واقعیات پدیدارى از اساس نادرست است; و افزون بر این، تصدیق چنین تفسیر نادرستى خطایى به شدت زیان آور است، تفسیرى که احتمالا معتقدان به آن را از عملِ درست باز مى دارد، و یقیناً آنان را از دست یابى به نیروانه محروم مى سازد.
تفسیر متعارف از واقعیات پدیدارى نشان دهنده آن است که هر انسانى، موجودى پایا بنابراین به برکتِ فهرست کردن این نوع از حوادثى که در یک زمان رُخ مى دهند مى توان تحلیلىِ جامع از سازنده هاى یک شخص در زمانى خاص به دست داد. هیچ واقعیتِ دیگرى به عنوان صاحب این حوادث وجود ندارد. گذشته و آینده شخصِ مورد بحث را مى توان با ردیابى سرآغازهاى این حوادث در زمانِ گذشته و پیش بینى آن ها در آینده، ترسیم کرد.
دلایل این دیدگاه معمولا در دو حوزه جریان دارد. در حوزه نخست از پدیدارشناسى آغاز مى شود و با منطق خاتمه مى یابد. مى گویند که تحلیلِ پنج لایه اى از انواعِ حوادثى که پیش تر ذکر شد، مجموعه اى از واقعیات را ترسیم مى کند که مى توان با درون نگرى بى طرفانه آن ها را کشف کرد; یعنى در بررسى دقیقِ آنچه در استمرار حوادث اتفاق مى افتد و ما آن را اشخاص انسانى مى نامیم تنها حوادثىِ از آن نوع را مى توان آشکار کرد. بى تردید، درون نگرىِ مورد نظر معمولا در پرتوِ تعلیمِ فنون مراقبه اى است که صرفاً براى آشکار ساختن این نوع از حوادث به نحو دقیق برنامه ریزى مى شود، و ضعفِ مهم این دلیل همین است، چیزى که براى تأثیر تام و تمامش نیازمند آن است که تجربه صرف و بکر، تنها و تنها این واقعیات را مکشوف سازد. با این وصف، دلایل بودایى در خصوصِ این موضوع معمولا چنان بر این ادعاى پدیدارشناسانه تأکید دارند که گویى بحث انگیز نیست. با این ادعاى پدیدارشناسانه مجموعه اى از دلایل منطقى همراه است. در این دلایل منطقى از کسانى که مى گویند انسان ها بیش از واقعیاتِ پدیدارى مذکورند، در خواست مى شود که ارتباط بین واقعیتِ مفروض دیگر ـ احتمالا روح یا یک نوعِ دیگرى از جوهر غیر مادى ـ و این واقعیات پدیدارى را تبیین کنند. احتمالا این روح است که صاحبِ این پدیدارها، یا هدایتگر آن ها، یا کُلى است که پدیدارها اجزاى آن، یا مانند آن است. در متونِ کلاسیکىِ مربوط به این موضوع، تلاش هایى صورت گرفته است تا فهرستى جامع از ارتباطاتى که مى تواند بین روح مفروض و واقعیات پدیدارى در خصوص شخص حکم فرما باشد، ارائه کنند، و به علاوه اثبات نمایند که تبیین سازگارى در خصوص چنین ارتباطاتى نه وجود دارد و نه مى تواند وجود داشته باشد. نتیجه چنین دلایلى را نفى و انکار وجود خودهاى پایا دانسته اند; گرچه اشخاصِ پدیدارى قطعاً وجود دارند.
دومین حوزه اى که ادله اى به نفع عدمِ خودهاى پایا در آن اقامه مى شود حوزه اى عمدتاً اخلاقى است. مى گویند، اعتقاد به این که خودهاى پایا وجود دارد عملِ به راه بودایى را ناممکن مى سازد. مُفاد دلیل به اختصار چنین است: اگر حکم کنید که موجودى پایا و داراى گذشته و آینده هستید، به احتمال زیاد باید به آن گذشته و آینده به شیوه هایى علاقمند باشید که حقیقتاً علاقه واقعى به گذشته و آینده دیگر موجوداتِ با ادارک ناممکن گردد. شما از راه هایى که اخلاقاً نامناسب است در پى سود شخصى خواهید بود. اگر هدف این باشد که نگرشىِ همدلانه و على السویه (و اَعمالى که باید به دنبال آن باشد) نسبت به هر موردى از رنج داشته باشم، آن گاه این دیدگاه که موجوداتِ با ادراک با یکدیگر فرقى حقیقى (اساسى) دارند، دست یابى به این هدف را دشوار مى سازد. نگرانى از دندان دردى که احتمال مى دهید هفته بعد خواهید داشت، بیشتر از دندان دردى است که بهترین دوستتان مبتلا به آن خواهد شد و بسیار بیشتر از دندان دردى است که دشمنتان خواهد داشت. مى گویند این اشتباه بنیادین درباره ماهیتِ انسان سببِ خسارت بارترین گناهانِ اخلاقى است.
این دیدگاه درباره اشخاص، پاره اى از مشکلاتِ جالبِ از نوع دقیقاً فلسفى را پدید مى آورد که دو مورد از روشن ترینِ آن ها مربوط به دشوارى ارائه تبیینى از فرایند مرگ و تولد مجدد است، در صورتى که در مُردن و دوباره متولد شدن خودى پایا در کار نباشد. دومین دشوارى عبارت است از ترکیبِ این دیدگاه درباره اشخاص با دیدگاه هاى رایجِ آسیایى درباره کرمه; لازمه این عقاید، یا احتمالا لازمه آن ها، آن است که فاعلِ فعلىِ خاص همان کسى است که نتایجِ آن عمل را در زمانى در آینده تجربه مى کند. سروکار داشتن با این مشکلات زحمات زیادى را براى فیلسوفان بودایى فراهم آورده است و باز هم فراهم خواهد آورد.
خـدا
اگر خدا همانى باشد که یهودیان، مسیحیان، مسلمانان و نوعاً بعضى از هندوان مى انگارند، یعنى خالقِ ازلى، لایتغیر، عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه على الاطلاق نسبت به همه امور، آن گاه باید گفت بسیارى از فیلسوفانِ بودایى چندان اعتنایى به آن ندارند. به تعبیرى دقیق تر، دل مشغولى فیلسوفان بودایى درباره او عمدتاً در اقامه این دلایل است که چنین موجودى نمى تواند موجود باشد، و به فرض وجود، موجودى شریر است. انتقادات بوداییان به انسجامِ خودِ مفهوم خدا، براى فیلسوفانِ دین صاحب اثر در حوزه سنت هاى ابراهیمى تا حد زیادى روشن و آشکار است. انتقاداتى به دلایل قطعى و رایج اثبات خداوند، به ویژه برهانِ نظم، وارد شده است; لکن سازگارى این ادعا که مثلا خدا به حوادث و اعمال زمانمند علم دارد، اما خود دستخوش تغییر نیست، نیز از انتقاداتى مصون نمانده است.
اما در باب این موضوع، دلایل اخلاقى مهم و عمیقى نیز وجود دارد. اگر خدا را علاوه بر رحیم و مهربانِ بى مانند بودن نسبت به انسان ها، ازلى و لایتغیر بدانیم و هم چنین اگر نجات از رنج و فلاکتِ ما تنها در گرو انتخاب آزادانه او باشد، آن گاه، بر اساس دیدگاه بودایى، بعید است که بتوانیم به آن انضباط اخلاقى و ذهنى، که براى پیمودن راه بودایى تا سرمنزل مقصودش نیاز داریم، دست یابیم. خدا در چشم ما چنان جاذبه اى پیدا خواهد کرد که باید احتمالا عُمر خود را یکسره صرف تماشاى شکوه و جلالش کنیم، فعالیتى که چنان حالات عاطفى را در ما پرورش خواهد داد که هیچ سودى به حال ما نخواهد داشت. بنابراین، حتى به فرض وجود خدا، غیر از آن که نباید او را بپرستیم، نباید به او اعتقاد هم بورزیم. این نظر به هیچ روى به معناى انکار شمار زیادى از خدایان کهتر بدانیم ، نه الحاد.
اما این مورد با حادثه غریبى همراه است. با آن که از یک طرف فیلسوفان بودایى از ردّ مفهوم خدا و واقعیت آن روى گردان نیستند، از طرف دیگر توان فکرى زیادى را صرف بررسى بودا و ارائه نظریاتى درباره این مطلب کرده اند که بودا واقعاً چگونه باید باشد تا بتوان از آنچه این سنت درباره او ادعا مى کند، دفاع کرد; و هر قدر که این سنت فکرى توسعه یافت، بیش از پیش به آنچه مسیحیان آن را «الهیات»، یعنى بحثِ استدلالى درباره خدا، نامیده اند، شباهت پیدا کرد. بودا را عالم مطلق، قادر مطلق و حتى همراه با محدودیت هاى کیهان دانسته اند. به نظر مى رسد که اغلب دلایلى که مؤید چنین دیدگاه هاى درباره ماهیت بودا است، شباهت بسیار زیادى به مباحث مسیحیان درباره اوصاف خدا داشته باشد. گاهى بین نپذیرفتن خداباورى و دیدگاه افراطى ناظر به ماهیت بودا تنشى شگفت در مى گیرد; زیرا یک متفکر در همان حالى که به نفىِ دلایل علم مطلق خدا مى پردازد، دلایلى را که ظاهراً بسیار به آن شباهت دارند و نتیجه آن این است که بودا عالم مطلق است، احیا مى کند. در این جا، الهیات، یعنى استدلالى منظم و نظاممند ناظر به این که یک موجود در اوج اهمیت چگونه باید باشد، حتى هنگامى که راه به روى او کاملا بسته باشد، باز منفذى براى خود پیدا مى کند.
پى نوشت ها:
[1] این مقاله ترجمه اى است از:
Paul J. Griffiths, "Buddism", A Companion to Philosophy of Religion, (Blackwell Publishers LTD,1997) PP.15-23.
[2]. Gautama Sakyamuni, the Buddha
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب