قرآن و زبان رمزی و تأویلی(۱)

چکیده:
 

در این مقاله نخست به مفهوم زبان قرآن و تاریخچه آن اشاره می شود، سپس دو مورد از مسائل زبان قرآن مورد بررسی قرار می گیرد، ابتدا زبان رمزی و یکی از مصادیق آن؛ یعنی حروف مقطعه مورد اشاره قرار می گیرد و دیدگاه ها در این مورد بررسی می شود. سپس با اشاره به زبان تأویلی و باطنی، سه رویکرد اساسی در این زمینه- نخست دیدگاه باطنیان و متصوفه و دوم دیدگاه ظاهرگرایان و سوم دیدگاه اهل بیت(ع)- بیان و دیدگاه اخیر که جمع کننده ظاهر و باطن قرآن است، ترجیح داده می شود.
کلید واژه ها: قرآن، زبان، تأویل، رمز.

درآمد
 

زبان قرآن از مسائل مهم قرآن پژوهی معاصر و یکی از زیر مجموعه های زبان قرآن، تأویلی و رمزی است که لازم است مورد بازکاوی قرار گیرد.

الف) مفهوم شناسی زبان
 

در لغت، زبان به اندام متحرک داخل دهان گفته می شود که مهم ترین ابزار گویایی و نیز لغت یک ملت یا جماعت است. (ر. ک: دهخدا،11130)
در اصطلاح زبانشناسی، زبان (Langue) توانایی و استعداد ویژه انسان برای تولید سخن و ایجاد ارتباط و انتقال پیام است که جنبه انتزاعی و غیرشخصی دارد؛ و زیر بنای گفتار است، اما تکلم و گفتار (parole) یا (speech) نمود آوایی و کاربرد عملی این توانایی به هنگام گفتن و فهمیدن جملات است. (ر. ک: درآمدی بر زبانشاسی، 34؛ زبان و تفکر،12 و بی یرویش،27)
در قرآن، واژه «لسان» به معنای «لغت» استعمال شده است: (ر. ک: تبیان،273/6؛ مجمع البیان،466/5 و جامع البیان،416/7) «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه... » (ابراهیم،4) و هیچ فرستاده ای را، جز به زبان قومش نفرستادیم. البته گاهی نیز به معنای «تکلم و گفتار» آمده است: «و اخی هارون هو افصح منی لسانا... ». (قصص،34)؛ و برادرم هارون، او زبانی واضح تر از من دارد؛ گاهی نیز به معنای ابزار تکلم و گفتار است: «و لسانا و شفتین» (بلد، 9)؛ و زبان و دو لب؟!
واژه «بیان» در آیه «علم البیان» (الرحمن،4) اشاره به زبان دارد. علامه طباطبایی (ره) می نویسد: «بیان، آشکار کردن یک چیز است و غرض از آن، همان اظهار چیزهایی درونی است». (المیزان،95/19)
سوسور، زبانشناس سوئیسی، زبان را این گونه تعریف می کند:
«زبان، مجموعه (ساختار، سیستم= stracture) به هم پیوسته ای از نشانه ها است که اجزای آن به یکدیگر وابستگی تام دارند و ارزش هر واحدی تابع وضع ترکیبی آن است». (ر. ک: سعیدی روشن،226)
مقصود از زبان قرآن، لغت قرآن (=عربی) نیست، بلکه مقصود آن است که قرآن از نظر کلمات و گزاره ها و جملات دارای چه خصوصیاتی است ( اخباری یا انشائی، حقیقی یا مجازی، تمثیلی یا اسطوره ای، یک لایه یا چند لایه و... ) آیا مفردات استعمال شده در قرآن بر همان معانی وضعی عرفی بشر دلالت دارد یا بر مسمیات حقیقی؟ قرآن در رساندن
پیام از چه سبک و شیوه ای (عمومی، عاطفی علمی رمزی و... ) استفاده کرده است؟
در مورد زبان قرآن دو نوع تعریف وجود دارد: نخست تعریف های استنباطی که از اشارات موجود در آثار دانشمندان پیشین و صاحبنظران علوم قرآنی همچون علامه طباطبایی(ره)، آیت الله خویی(ره) و... قابل استفاده است که در مبحث دیدگاه ها مطرح می شود و مورد بررسی قرار می گیرد و دوم تعریف های نویسندگان و صاحبنظران معاصر است که به صورت روشن، زبان قرآن را تعریف کرده اند. در این جا برخی از این تعریف ها را نقل می کنیم: برخی از معاصران، زبان قرآن را این گونه تعریف کرده اند: «مراد از هویت زبان قرآن، نوع کار ساخت ارتباطی و دلالی واژگان، عبارت ها و جمله ها نیز کل متن آن است در مقام مواجهه با مخاطبان خود». (رشاد، 101)
یکی دیگر از نویسندگان معاصر با توصیف زبان کتاب های آسمانی از جمله قرآن، به «زبان دین و ایمان» در خصوص زبان قرآن می نویسد: زبان اصلی قرآن، زبان هدایت جان و دل مردم است. توصیه یک رویکرد روحانی، خدا پرستانه و آخرت گرایانه در کل حیات و در متن و بحبوحه (زندگی) و برانگیختن مسئولیت و وظیفه مندی انسان در پیشگاه، حریم کبریایی است. (فراستخواه،27)
برخی دیگر از معاصران نیز زبان قرآن را «زبان هدایت» دانسته اند و می نویسند:
«گمان می رود معقول ترین رهیافت در زبان قرآن آن باشد که آن را «زبان هدایت» بنامیم. هدایت یعنی: راهنمایی به سوی هدف برین حیات انسان و جهت بخشی و دعوت وی به تعالی و ارتقای وجودی تا توانمندی ها و استعدادهای انسانی او به ثمر بنشیند و به هدف آفرینش خویش، یعنی کمال انسانی نائل آید». (سعیدی روشن،386)
یکی دیگر از صاحبنظران معاصر، زبان قرآن را زبان تألیفی و ترکیبی از روش های گوناگون گفتار (اعم از حقیقت، مجاز، استعاره، برهان و... ) می داند که ابعاد و کارکردهای متفاوت و کنش های گفتاری دارد ( مثل انشاء واجب و حرام) و گزاره های آن معرفت بخش و دارای انسجام و پیوستگی و سطوح طول و عرضی در بیان و فهم است. (ساجدی،482-472)
یادآوری: در مبحث دیدگاه ها در باب زبان قرآن این تعریف ها مورد بررسی و نقد قرار می گیرد.

ب) پیشینه
 

برخی از ابعاد زبان قرآن از دیرباز مورد توجه واژه شناسان، ادیبان، اهل فصاحت و بلاغت بوده و آثار زیادی در این مورد ارائه شده است. (ر.ک : مفردات راغب اصفهانی؛ العین؛ اسرار
البلاغه و دلائل الاعجاز و... )
در دوران معاصر، زبانشناسی جدید (Moden scirnce of languge) از اندیشه زبانشناسی سویسی، فردیناند دوسوسور (1931 م) شروع شد. (ر. ک: درآمدی بر زبان شناسی،68)
کتاب های «خدا و انسان در قرآن» از ایزوتسو؛ تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن از محمد باقر سعیدی روشن؛ زبان قرآن از مقصود فراستخواه و زبان دین و قرآن از ابوالفضل ساجدی درباره زبان قرآن نوشته شده اند. برخی کتاب ها نیز، به مناسبت، به این مبحث پرداخته اند؛ از جمله محمد کاظم شاکر در کتاب مبانی و روش های تفسیری و علی اکبر رشاد در فلسفه دین و نگرنده در منطق تفسیر.
برخی از معاصران نیز از اصطلاح «زبان قرآن» رایج عصر ما خارج شده و تحت عنوان «زبان قرآن» به لغت قرآن پرداخته اند؛ مثلاً مطرح کرده اند که آیا قرآن به لغت قریش یا حجازی، تمیمی، کعب بن قریش، کعب بن خزاعه، مضر یا هفت لغت یا همه لغات عرب نازل شده است؟ سپس نتیجه گرفته اند که هیچ کدام از موارد فوق دلیل معتبری ندارد. ( روش شناسی تفسیر قرآن،89 به بعد)
برخی دیگر از معاصران به رویکردهای نوین زبان دین ( مثل بی معنا انگاری، کارکردگرایی، نمادین انگاری) پرداخته و آن ها را با زبان قرآن مقایسه و رد کرده، سپس همان لسان محاوره و مفاهمه عقلایی را در مورد زبان قرآن ترجیح داده اند. (فلسفه دین، 101 به بعد)
لازم به یادآوری است که برخی دانشمندان و صاحبنظران قرآنی نیز اشاراتی به مبحث زبان قرآن داشته اند، هر چند که به علت مطرح نبودن یا منقح نبودن موضوع زبان قرآن نزد آنان، به صورت صریح و مستقیم به تعریف زبان قرآن نپرداخته اند، اما برخی ویژگی های زبان قرآن را بیان کرده اند که می توان دیدگاه آنان را در باب زبان قرآن از آن مطالب برداشت کرد.
از جمله آیت الله سید ابوالقاسم خویی (ره) که در البیان به زبان عرف عام در مورد قرآن اشاره می کند. (ر. ک: البیان فی تفسیر القرآن، 270-263) و نیز از آثار علامه طباطبایی (ره)، امام خمینی (ره)، شهید مطهری(ره)، آیت الله جوادی آملی و آیت الله معرفت (ره) در آثار خود زبان قرآن را، زبان عرف خاص دانسته اند، هر چند که این شخصیت ها در چگونگی زبان عرف خاص با هم اختلاف نظر دارند. (ر. ک: المیزان،78/3، آشنایی با قرآن،21/1؛ تفسیر تسنیم،32/1 و مجله بینات،54/1)

ج) زبان رمزی (سمبلیک=نمادین)
 

واژه «رمز» عربی است و در لغت، به معنای اشاره و لب و ابرو و صدای مخفی به کار می رود. ( مفردات راغب اصفهانی، ماده «رمز») و در قرآن فقط یک بار به کار رفته است: «قال رب اجعل لی آیه آیتک الا تکلم الناس ثلاثه ایام الا رمزا»، «[زکریا] گفت: «پروردگارا! برای من نشانه ای قرار ده!» فرمود: «نشانه ات این است که سه روز، جز به رمز با مردم سخن نگویی». (آل عمران،42) این واژه در فارسی نیز کاربرد دارد و به معنای «اشاره کردن، نکته، دقیقه، راز، سرّ، چیز نهفته میان دو کس، معمّا، نشانه، علامت، دال، علامت اختصاری، علامت قراردادی، و... به کار می رود. (دهخدا، ماده رمز)
معادل این واژه در زبان های اروپایی «سمبل» (Symbol) و در فارسی «نماد» است. ( سعیدی روشن،30)
در مورد «رمز»، «نماد» و «سمبل» تعریف های متعددی ارائه شده است. از جمله:
1. رمز: هر علامت، اشاره، کلمه، ترکیب و عبارتی که بر معنا و مفهومی در پس آنچه ظاهر آن است، دلالت دارد. معنای مشترک تمام الفاظ فوق، عدم صراحت و پوشیدگی است. (پورنامداریان،4-1 و سعیدی روشن،31)
2. سمبل: «سمبل معرّف چیز مبهم، ناشناخته یا پنهان از ما است. یک کلمه یا یک شکل وقتی سمبلیک تلقی می شود که به چیزی بیش از معنای آشکار و مستقیم خود دلالت کند. (گوستاویونگ،24)
3. نماد: نظریه زبان نمادین پل تیلیش در آثار متعدد او آمده است، از جمله :Tillich,Theology of culture. p. 53-54 با جدا سازی معنای نماد از علامت، به نوعی آن ها را اعم و اخص می داند. چون گاهی کلمات تا مدتی علامات هستند، سپس به نماد تبدیل می شوند.
از نظر وی ویژگی های لفظ نمادین دینی عبارت است از:
الف) در لفظ نمادین، مدلول غیر مطابقی اراده شده است.
ب) مدلول غیر مطابقی آن، امری بسیار پیچیده است.
ج) مدلول غیرمطابقی نماد، خدا یا چیزی است که جایگزین خداوند می شود.
د) دین مساوی با شناخت خدا و پیوند قلبی با اوست و چیزی غیر از این نیست. گزاره ای دینی تلقی می شود که کارکرد اصلی و مستقیم آن چنین ارتباطی باشد.
هر گزاره ای که دارای تمام ویژگی های پیشین باشد، زبان آن نمادین است.

بررسی
 

ساجدی نظریه زبان نمادین «تیلیش» را در برابر نظریه زبان رمزی قرار داده است و به خوبی نظریه تیلیش را تحلیل کرده (ر. ک: ساجدی، 175و340و359) اما در مورد زبان رمزی تعریف خاصی ارائه نداده، بلکه زبان رمزی را با زبان تأویلی یکی دانسته و شامل سه رویکرد تأویل گرایی باطنیان، متصوفه و تأویل های پوزتیویستی معرفی کرده است. (ساجدی،30)
ولی سعیدی روشن، زبان رمزی و نمادین را یکی دانسته (سعیدی روشن،30) و از تأویلات باطنیان با عنوان «رمز باطنیان» یاد کرده است. (سعیدی روشن،266) و تأویلگرایی متصوفه را نیز جزئی از نگرش رمزی دانسته است. (سعیدی روشن، 270)
فراستخواه، بحث حروف مقطعه قرآن را با عنوان «حروف رمز (کدها) در زبان قرآن» مطرح کرده و بحث مفصلی نموده است. (فراستخواه،277) به نظر می رسد که به خاطر جوان بودن بحث زبان قرآن، مرزها و تقسیمات این موارد کاملاً روشن نبوده، از این رو، هر کس بر اساس سلیقه خود تقسیم بندی کرده است. به هر حال، اگر رمز، نماد و سمبل را یکسان بدانیم (همان طور که برخی صاحبنظران قبلی اشاره کرده بودند) موارد زیر می تواند از مصادیق آن قرار گیرد.
1. حروف مقطعه قرآن بر اساس دیدگاهی که این حروف را اسرار الهی در قرآن می داند. (در ادامه این مطلب بررسی خواهد شد)
2. تأویل های باطنیان و متصوفه.
تذکر: واژه تأویل دارای کاربردهای مختلف است. (ر. ک: رضایی اصفهانی، منطق تفسیر قرآن (1)، (177 به بعد) و در این جا معنایی مشابه رمز و نماد اراده می شود (توضیح خواهد آمد).
3. نماد عام و خاص
نماد انگاری خاص بر اساس نظریه پل تیلیش و نماد به معنای عام (اشاره رمز و مجاز گویی)؛ معنای اخیر از آثار برخی محققان اسلامی در مورد زبان قرآن استفاده می شود. (ر. ک: ساجدی، 345)
البته تقسیم بندی زبان رمزی بدان معنا نیست که همه موارد در قرآن وجود داشته باشد یا تطبیق آن ها توسط افراد و گروه ها بر آیات قرآن صادق باشد. ما در ادامه این نوشتار این اقسام را توضیح می دهیم و در مورد تطبیق آن ها با آیات، قرآن را بررسی می کنیم.
لازم به یادآوری است که نماد (رمز) از این نظر که به معنای مجازی؛ یعنی معنایی غیر
از معنای ظاهری اشاره دارد، به استعاره نزدیک است و چون افزون بر معنای مجازی، اراده معنای واقعی هم در آن امکان دارد، به کنایه شباهت می یابد؛ اما به رغم این شباهت ها و احیاناً شباهت های دیگر، نماد از هر دو متمایزاست و چون در آن، قرینه صارفه ای وجود ندارد تا خواننده را به مفهومی روشن، معیّن و محدود به زمینه های خاص رهنمون شود، از استعاره و کنایه مبهم تر و پیچیده تر است؛ پس خاصیت اصلی نماد در رابطه با صور خیال این است که به یک معنای مجازی مشخّصی محدود نمی شود و امکان شکوفایی چندین معنای مجازی را بالقوه در خود نهفته دارد. (حسن انوشه و دیگران،1383)
البته در این مقاله فقط به دو مصداق از زبان رمزی و سمبلیک قرآن (یعنی حروف مقطعه و تأویل های باطنیان و متصوفه) می پردازیم.
یک: حروف رمزی قرآن (حروف مقطعه)
در ابتدای 29 سوره قرآن کریم، 14 حرف به صورت حروف مقطعه وجود دارد- برخی افراد این حروف را در جمله «صراط علی حق نمسکه» جمع کرده اند- که مفسران در مورد معنا و تفسیر و تأویل آن ها دیدگاه های متفاوتی ارائه کرده اند و احادیث مختلفی نیز در این مورد از اهل بیت (ع) نقل کرده اند. در زیر به مهم ترین دیدگاه ها در این مورد اشاره می کنیم که یکی از آن ها، رمزی بودن این حروف است.
- این حروف اسم هر سوره است.
- این حروف اسم های قرآن است.
-حروف مقطعه اشاره به اسم ها و صفات خدا یا اسم اعظم اوست.
-حروفی است که خدا به آن ها قسم یاد کرده است.
-اشاره به بلاها و نعمت ها و عمر ملت ها است.
- مقصود ازاین حروف آن است که قرآن با آن که معجزه است، از همین حروف معمولی ساخته شده، ولی با این حال، کسی نمی تواند مثل آن را بیاورد.
- این حروف به صورت کشیده خوانده می شد تا کافرانی که در برابر پیامبر (ص) سر و صدا می کردند و مانع سخن گفتن او می شدند، ساکت شوند.
- این حروف اشاره به مضمون سوره هاست؛ یعنی سوره هایی که حروف مقطعه مشابه دارند، دارای مضمون مشابه هستند.
-این حروف، رمزی بین خدا و پیامبر او بوده که ما درک نمی کنیم.
- این حروف از متشابهات قرآن است که کسی جز خدا معنا و تأویل نهایی آن را نمی داند.
(ر. ک: طباطبایی،ذیل آیات اول سوره شوری؛ مکارم،61/1 به بعد)
- این حروف، بر اساس اعداد ریاضی، با محتوای سوره در ارتباط است و سوره هایی که این حروف در آن ها به کار رفته، نقش این حروف در آن ها زیادتر است. (ر. ک: مکارم، 303/2 و مطهری،58/2)
- خداوند با این حروف نحوه شروع کار خودش را بیان می فرماید؛ یعنی قول، سخن و اندیشه در نظام هستی، بر ماده، جسم و طبیعت تقدم دارد. (مطهری،58/2-59)
برخی از این تفسیرها با احادیث اهل بیت (ع) هماهنگ است. (ر. ک: بحرانی،54/1؛ کاشانی،91/2؛ صدوق،162 که احادیثی هماهنگ با دیدگاه ششم آورده اند و در تفسیر صافی،90/2-91 احادیثی آمده که با دیدگاه سوم و پنجم هماهنگ است) ولی جالب این است بعد از 24 مورد از حروف مقطعه قرآن، بلافاصله از قرآن و عظمت آن سخن گفته شده است که شاید این مطلب ارتباط بین آن دو را نشان می دهد.
به هر حال اشکالی ندارد که مقصود از حروف مقطعه قرآن چند مورد از موارد فوق باشد، امّا بیشتر این دیدگاه ها دلیل معتبری ندارد و برخی از آن ها هم قابل ادغام با برخی دیگراست.
به هر حال به نظر می رسد که احتمال سوم، پنجم و ششم به واقع نزدیک تر است و با احادیث اهل بیت (ع) هماهنگی بیش تری دارد ( هر چند بسیاری از این احادیث از منابع ضعف یا فاقد سند است و قابل اعتماد نیست).
برخی نویسندگان نیز حروف مقطعه را با محاسبات ریاضی مرتبط دانسته اند، مثلاً حرف «ن» در اول سوره قلم نشان می دهد که کاربرد نسبی این حرف در این سوره نسبت به سوره های دیگر بیشتر است. (رشاد خلیفه،271-269)
برخی از نویسندگان در حوزه زبان قرآن، حروف مقطعه فوق را حروف رمز (کدها) در زبان قرآن معرفی می کنند و با اشاره به دیدگاه ها در این زمینه می نویسند: از صدر اسلام تاکنون، تفسیر و تأویل های گونه گونی از حروف مقطّعه شده است. گاهی نام های قرآن، (طبری،87؛ طوسی،57-47؛ بیضاوی،14/1-12) گاهی نام سوره ها (زمخشری،19/1-32؛ ماتریدی،33/1-35) و گاهی رمزی از اسماء و افعال حق تعالی ( فیروز آبادی، 3) دانسته شده اند؛ ( برای مقال: الم=الله، لطیف، مجید)، سیوطی می نویسد در زبان عرب گاهی چنین می کنند مثلاً می گویند: قلت لها قفی فقالت قاف ( به او گفتم بایست گفت: قاف «ق: وقفت»). (سیوطی،10/2-14) در المیزان این نظریّه اخیر از جمله اقوالی دانسته شده که می توان تأییدی برایش پیدا کرد. طباطبایی سپس افزوده است که به
فرض صحّت این نوع روایات، حروف مقّطعه رموزی هستند که دلالت بر معانی دقیق تر و مراتب بلندتری از اسماء الله دارند. یعنی وقتی می گوییم «یا رئوف!» این سوی صفت رأفت الهی برای ما مطرح است، ولی حرف «ر» به آن سوی باطنی تر و ژرف تری از حقیقت رأفت الهی اشاره دارد و تأمّل و استعداد بیشتری می طلبد. (طباطبایی،6/18-16 (... فتکون رموزاً الیها مسنوره عنّا مجهوله لنا داله علی مراتب من هذه المعانی هی ادقّ وارقی و ارفع من افها منا. 15) همچنان که علی (ع) می گفت: یا کهیعص و... بنا به برخی روایات، این حروف نه تنها، به طور پراکنده نمادی از اسماء حق تعالی هستند، بلکه من حیث المجموع اسم اعظم الهی را بر می تابند. (طوسی،57-47)
این حروف رمزی از دیگر معارف دینی تلقّی شده است. برای مثال، طبق روایتی از ابن عباس، الم به «الله - جبرئیل- محمد» اشاره دارد. (فیروز آبادی،3) اما بعدها هر کس از یک زاویه نگریسته و مطلوب خویش را در راز این حروف یافته است. ابن عربی، در فتوحات، آن ها را رموزی عرفانی دانسته، ( التعبیرالفنّی فی القرآن، 73) فیض گفته از اسرار غیب این حروف آن است که بعد از ترکیب و حذف مکرّرات می شوند: «صراط علی حق نمسکه» (فیض کاشانی،الصافی فی تفسیر القرآن، تهران، 57-58) و بعضی از اهل سنّت نیز گفته اند، می شوند: «صح طریقک مع السنه»! (بکری،72)
حروف مقطّعه، احیاناً به حساب جملّ، شماره های ابجد و علوم غریب نیز ارتباط داده شده و بنا به روایتی در تفسیر طبری از ابن عباس، وقتی پیامبر برای علمای یهود سوره بقره را خواند، آن ها «الم» را به حساب جملّ برده و گفتند: آیا در دین پیامبری وارد شویم که مدت حکومت او و سرآمد امّتش 71 سال است. پیامبر تبسّمی فرموده، پاسخ داد: المص، الر و المر نیز هست! (جامع البیان،87) طباطبایی این روایت را نقد و تحلیل کرده، می نویسد: «به فرض صحّت، دلالتی ندارد که حضرت مربوط بودن این حروف به حساب جملّ را امضا و تأیید فرموده، مخصوصاً که تبسّم نیز کرده اند». (طباطبایی،16/18-6؛ فراستخواه،278-9)
فراستخواه، در ادامه با اشاره به دیدگاه علامه طباطبایی (ره) در مورد مشابهت مضمون سوره هایی که حروف مقطعه یکسان دارند (مثل سوره هایی که آغاز آن ها با «الم» است). (ر. ک: طباطبایی،8/18-9) حروف مقطعه را سمبل و نمادی از قرآن و عرب و الفبای بشر می خواند و نظریه ای تلفیقی را بر می گزیند و می نویسد: «بدین ترتیب، حروف مقطعه از یک سو چکیده و سمبلی از حروف الفبای زبان بشر و نمودگاری از زبان عرب است و از سوی دیگر چکیده و نمادی از قرآن، هم برای انسان بیان آموخته و هم خود با
قرآن به بیان آمده و نماد هر دو بیان حروف مقطّعه است. گویا این بدان معنی است که قرآن لبّ و لباب و گوهر مرادی را بیان می کند که انسان با همه مقالات فلسفی، علمی، فنّی، ایدئولوژیک، و با تمام نظامات فکری و اجتماعی و مدنی و با همه تحلیل های منطقی و داوری های ارزشی، در طیّ راه تاریخی خویش، و در تحلیل نهایی، در جست و جوی آن است. اما نه اینکه آن بیان، او را از این طی راه بی نیاز کند، بلکه شایسته است طی مراحل، بی همرهی آن کوکب هدایت نباشد که : «یهدی للّتی هی اقوم». و با توجه بدانچه در ارتباط حروف مقطعه با اسماء الله و اسم اعظم در منابع اسلامی آمده است، شاید حروف مقطّعه، علاوه بر آنچه گفتیم، اشاره به این نکته دارد که تمام جست و جوی بشر از گذشته تا آینده، به گوهر قرآن؛ و پیام قرآن نیز در نهایت به اسماء حسنا و صفات کمال حق و همه در فرجامین مرتبه، به آن غایت الغایات و بازپسین راز و ارزش هستی منتهی می شود: «و ان الی ربک المنتهی» (نجم،42)، «و کلمه الله هی العلیا» (توبه،40)، «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» «حدید،3»، فبای حدیث بعد الله و آیاته یومنون» (جاثیه،6).
چنین نظریّه ای می تواند در بر گیرنده بیشتر منقولات موجود در منابع اسلامی نیز باشد؛ چرا که بر اساس این نظریّه می توان گفت حروف مقطّعه هم نام های قرآن (رموزی بر آن) و هم نام های سور قرآنی (کدهای رمزی) هستند، هم به باطن اسماء خدا اشاره می کنند و هم به گوهر معارف وحیانی و سنن و قانونمندی هایش در طبیعت و تاریخ؛ هم توجه مخاطب را به خود جلب می کند و هم کنجکاوی او را بر می انگیزد؛ هم خود جلوه ای از اعجاز قرآنی است و هم اشاره و اعلامی بدان و سرانجام سوگندی به ارزش حروف و اهمیت و حرمت زبان است که آدمی تنها از طریق آن است که می تواند بیندیشد، تفکّر کند، دانش اندوزد، آرمان ها و ارزش ها بیان نماید، و ایدئولوژی ها بسازد و حتی پیام وحی دریافت بدارد و در پرتو این همه به سعادت مادی و معنوی نایل آید که آن نیز در منتهای سیر کمالی به «متعالی» می رسد: «انا لله و انا الیه راجعون». ( فراستخواه،287-286)

بررسی
 

بحث و بررسی پیرامون حروف مقطّعه قرآن، نیازمند فرصت فراخ و خارج از موضوع این نوشتاراست. هر چند که انتخاب برخی از دیدگاه ها منافاتی با صحت برخی از آن ها ندارد، اما به هر حال تعداد قابل ملاحظه ای از این دیدگاه ها در باب حروف مقطّعه به رمزی بودن آن ها دلالت دارد. بر این اساس اگر کسی این دیدگاه ها را بپذیرد، لازمه آن پذیرش زبان رمزی (نمادین و سمبلیک) در بخشی از آیات قرآن است. البته رمز حروف مقطّعه بین
خدا و پیامبر (ص) یا اولیای الهی، منافاتی با قابل فهم بودن قرآن ندارد؛ چرا که بخشی از قرآن به شیوه عرفی؛ یعنی با استفاده از ادبیات عرب و قرائن عقلی و نقلی و علمی، قابل فهم است و بخشی دیگر به واسطه اولیای الهی قابل فهم است، هر چند که پذیرش هر دیدگاه در باب رمزی بودن حروف مقطّعه به معنای قابل فهم نبودن آن ها از طریق عرفی نیست؛ چرا که بر اساس برخی دیدگاه ها حروف مقطّعه اشاره به اعداد یا مضامین سوره ها دارد، همان طور که در دیدگاه علامه طباطبایی (ره) ملاحظه شد. (ر. ک: طباطبایی،9/18-8) و یا در دیدگاه عبدالرزاق نوفل و مانند او یافت می شود. (رشاد خلیفه،269-274) ما در کتاب پژوهش در اعجاز علمی قرآن، جلد اول (219-232) گزارش مبسوطی از مبحث قرآن و ریاضیات آورده ایم) که با تفکر و تدبّر عمیق در آیات قابل فهم است.

پی‌نوشت‌ها:
 

1. عضو هیئت علمی جامعه المصطفی العالمیه
نشانی الکترونیکی: rezaee@quransc. com
* تاریخ دریافت مقاله: 1388/11/17
* تاریخ پذیرش مقاله: 1388/12/5
 

منبع:نشریه علوم و معارف قرآن کریم، شماره5.