در اولین سال از قرن شانزدهم میلادی (1500-1501) یکی از پرقدرت‌ترین شاهنشاهی‌های ایران به وجود آمد: سلسله صفویه. سلطنت صفویه را عموما نقطه عطفی در تاریخ ایران به‌شمار می‌آورند، چون تفاوتی بنیادین با دیگر سلسله‌های پادشاهی ایران داشت: خاندان صفویه تشیع دوازده‌امامی را مذهب رسمی کشور اعلام کرد و رسما به مناسبات دین و دولت شکل داد، چنان‌که نمی‌توان مرکزیت این نوع تشیع را در طرح توسعه شاهنشاهی صفوی انکار کرد. همچنین «شبه‌شالوده‌ای برای قشر فعال و ریشه‌دار فقیهان و متکلمان شیعه پدید آورد» (ص11).
بااینحال، انبوهی از عوامل مهم دینی و قومی و سیاسی دیگری هم در ایران قرن شانزدهم تأثیرگذار و تعیین‌کننده بودند. ازاین‌رو، این بحث هنوز زنده است که صفویه چگونه اولا میان میدان‌های دینی و قومی و سیاسی مختلف و ثانیا میان جاذبه تاریخی- اساطیری ایران پیش از اسلام و جاذبه عصر طلایی نبوت در مکه و مدینه قرن هفتم میلادی توازن برقرار می‌کرد؟
پاسخ به این سؤال را می‌توان در کتاب «سیاست‌ورزی در ایران عصر صفوی: قدرت، دیانت، بلاغت» اثر کالین میچل دنبال کرد که به‌تازگی به همت نشر جاوید و با ترجمه حسن افشار منتشر شده است. کتاب حاضر بر این پیش‌فرض استوار است که مدعیات ایدئولوژیکی صفویه در قرن شانزدهم بازتاب همین تنوع بی‌سابقه بود و نرمش‌پذیری آنها امکان گذارشان را از قالب نهضت عرفانی محلی به سطح یک شاهنشاهی سیاسی فراهم کرد. در نظر میچل شاهان صفوی در ساخت ایدئولوژی خاندان خود توانستند از مجموعه فوق‌العاده متنوعی از هویت‌های سیاسی، فرهنگی و مذهبی بهره‌برداری کنند. هیچ‌یک از سلسله‌های بعدی ایران نتوانستند یا نخواستند چنین کاری کنند.
نامه‌ها و فرمان‌های شاهنشاهی
محدوده زمانی این کتاب قرن شانزدهم است. از آغاز خط‌مشی منجی‌گرایانه شاه اسماعیل جوان تا نخستین سال‌های حکومت موفق‌ترین فرمانروای صفوی، شاه عباس. کتاب می‌کوشد نقبی بزند به ماهیت متغیر و چندوجهی مشروعیت صفویه در قرن شانزدهم و رابطه دیالکتیکی آن با بلاغت در اسناد اداری و مکاتبات خارجی که از طریق دبیرخانه صورت میگرفت.
در نظر میچل شناخت نقش دبیرخانه دولت صفوی و دارالانشاء یا دیوان انشاء به فهم ما از خودشناسی جمعی نخبگان در ایران عصر صفوی کمک می‌کند، چون تأکید دارد اسناد مکاتبات دیپلماتیک دربار صفوی شاخص مهمی در مقوله تغییر مشروعیت‌ها در قرن شانزدهم میلادی است، خاصه وقتی قالب گفتاری صفویه (عرفانی، منجی‌گرایانه، روحانی‌سالارانه، شاهانه، شاهنشاهی) در زمان نسبتا کوتاهی یکی پس از دیگری اتخاذ و تعویض می‌شوند. این کتاب «با کار در بستر وانمودسازی‌های ایدئولوژیکی کوشیده این ادعای اساسی را اثبات کند که غنای ذاتی انشاء امکان انواع اظهارات دینی و سیاسی را برای صفویه در قرن شانزدهم فراهم می‌ساخت». (ص294)
بنا بر روایت و تحلیل میچل، دبیرخانه صفویه در ابتدا منعکس‌کننده ابهام عقیدتی روزگارش بود: نامه‌های دیپلماتیک موظف به دفاع از دستورکار منجی‌گرایانه شاه اسماعیل و پیروانش بودند، درحالی‌که هم‌زمان فضای به‌شدت متنوع تصوف در آناتولی شرقی و آذربایجان را نیز بازتاب می‌دادند، یا در حالی فارسی زبان ادبی صفویه باقی ماند که اسماعیل و یارانش ترک‌زبان بودند و از همان تعابیر و اصطلاحات ترکی استفاده می‌کردند که در حکومت‌های قراقویونلو و آق‌قویونلو استفاده می‌شد.
به‌هر‌ترتیب، اسناد دبیرخانه صفوی نقش تعیین‌کننده‌ای در تحلیل و روایت میچل دارند که نشان‌دهنده خویشاوندی «تاریخ» و «انشاء» یا همپوشانی «تاریخ‌نگاری» و «انشانویسی» در کار اوست. کتاب حاضر با این ادعا که «منشآت دبیری از جایگاه یگانه‌ای در تلاقی‌گاه فن بلاغت، نثرنویسی متعارف و جهان شاعری برخودار بودند» به انواع گوناگون نامه‌ها و فرمان‌های شاهنشاهی (منشآت، مکتوبات، فرامین) تکیه می‌کند که در مجموعه‌های انشای دبیرخانه صفویه گرد آمده‌اند.
همچنین در این کتاب از نامه‌هایی استفاده می‌شودکه در مجموعه‌های انشای عثمانی، گورکانی، ازبک و دکنی موجود است. میچل می‌کوشد با کندوکاو درباره منشآت صفوی به پرسش‌هایی درباره مشروعیت، هویت و بیان بلاغی در این دوره پاسخ دهد. از این نظر، برای کسانی که علاقه‌مند به بحث بی‌پایان هویت ایرانی و جایگاه صفویه‌اند، مطالعه این کتاب خالی از لطف نیست.
کتاب در چهار فصل تنظیم شده است. ساختار آن به‌طورکلی ترتیبی تاریخی دارد و بیشتر به واکاوی مطالب دبیری صفویه و ترکیب دبیرخانه صفوی در رابطه‌اش با جریان‌های عمده سیاسی و مذهبی موجود می‌پردازد. میچل تأکید دارد هدف کتاب در خوانش‌های فیلولوژیکی و هرمنوتیکی متون دبیری خلاصه نمی‌شود، بلکه این اسناد با گزارش وقایع و تحولات سیاسی و اداری همراه است. ازاین‌رو، ابعاد ظریف‌تری از داستان صفویه در قرن شانزدهم را به نمایش می‌گذارد و همچنین به دستگاه دولتی و چگونگی تکامل آن در این دوره نیز می‌پردازد.
اما از آنجا که بحث‌های اساسی درباره جوانب مشروعیت و استفاده از ادبیات اساطیری- تاریخی در این نوشته‌های روزمره نسبتا کم است، میچل گاهی نیز به فرمان‌های منحصربه‌فردی می‌پردازد که در چارچوب هنجاری آن ادبیات دولتی نمی‌گنجد. همچنین برای پیشبرد گزارش سیاسی و اداری، به طیف وسیعی از منابع صفوی می‌پردازد که به‌تازگی منتشر شده‌اند: مثل تاریخ ایلچی نظام‌شاه از خورشاه بن‌‌قباد و جواهرالخبار بوداق منشی.
دو روی مشروعیت صفویه
فصل اول با عنوان «شاهنشاهی آخرالزمان» درباره ظهور و حکومت شاه اسماعیل است و اینکه اسناد دبیرخانه صفویان چگونه به ما کمک می‌کند گذار نهضت آنها را از شکل یک طریقت صوفی به قالب یک دولت شاهنشاهی دریابیم و میزان تأثیر منش ستیزه‌جویانه و منجی‌گرایانه اوایل حکومت صفوی را در سال‌های حکومت شاه اسماعیل ببینیم.
در نظر میچل بسیاری از دگرگونی‌های ژرف و گسترده در فرهنگ سیاسی و مذهبی صفویه در این برهه زمانی رخ داد. او اسماعیل را مرجع دینی محبوبی توصیف می‌کند که با جرگه صوفی نامتشکل ولی مبارزی فتوحاتش را آغاز کرد که چند هزار نفر را در گیلان و آذربایجان دربر میگرفت و موفق شد شاهنشاهی بزرگی از قفقاز تا خراسان پدید آورد: «او فرقه مذهبی صفوی را به مسیر شاهنشاهی سیاسی سوق داد و پلی بین تصوف منجی‌گرایانه و دولت متمرکز دیوان‌سالارانه زد».
میچل به سخن دبیری اشاره می‌کند که در سال‌های میان 1501 تا 1512 تولید شد و با ترسیم و تبیین برخی گرایش‌ها نشان داده بود چگونه ایدئولوژی‌ها و مشروعیت‌ها در این دوره بیان شدند. نویسنده در این فصل می‌کوشد نشان دهد داعیه‌های ایدئولوژیکی صفویه چطور پس از جذب کامل دیوان‌سالاری تیموری در این سال‌ها دگرگون شد.
او نشان می‌دهد در سال 1512 افرادی از دیوانیان و ادیبان «دولت تیموری پیشین بر سر ورود و شرکت خود در آبیاری نهال شاهنشاهی نو به توافق رسیدند و سخن دبیری یکباره از مسیر مطلقیت منجی‌گرایانه‌ای که اسماعیل خود پرچمش را به دوش می‌کشید جدا شد».
میچل در ادامه این فصل به نخستین سال‌های حکومت شاه طهماسب نیز می‌پردازد که با آغاز پادشاهی او، این تأثیر تیموری با تکیه بر یک ایدئولوژی مشخصا پادشاهی و با اهتمام به تبیین مشروعیت آن به رشد خود ادامه داد.
میچل در فصل اول با مرور وقایع این دوره (1501-1532) نشان می‌دهد «توسعه اولیه صفویه با خشونت گسترده علیه اهل تسنن و دیگر اقلیت‌های مسلمان همراه بود و بنای شاهنشاهی پس از جنگ چالدران (1514) تقریبا متوقف شد» (ص108). ازاین‌رو، تأکید دارد سخت بتوان این دوره را باشکوه‌ترین دوران شاهنشاهی صفوی به‌شمار آورد.
بنا بر روایت میچل شاهنشاهی صفوی در دوره شاه اسماعیل، چه از نظر نظامی و چه از نظر روحی، نتوانست از زیر بار شکست چالدران کمر راست کند، چنان‌که از سال 1524 تا 1532 با سلطنت یک شاه جوان، خیل رجال جاه‌طلب، جناح‌های همساز و دو همسایه سنی‌مذهب، فاصله‌ای تا سقوط نداشت.
میچل می‌گوید «توانمندی و اراده‌ورزی در جهت تعدیل بینش آخرالزمانی صفویه بود که اجازه داد نخبگان ایرانی، در دستگاه اداری و روحانی، سرپرستی دولتی و تا حدودی ایدئولوژیکی شاهنشاهی صفوی را عهده‌دار شدند و این مشارکت به نوبه خود امکان ایجاد مشروعیت انکارناپذیر ولو انعطاف‌پذیری را برای خاندان صفوی و تولید کیش شخصیتی برای پادشاه پدید آورد که نیروی ایستادگی در برابر فشارها و تنش‌ها را فراهم ساخت» (ص108).
میچل به اسناد مهمی از این دوره اشاره می‌کند که نشان می‌دهد مفاهیم پیشااسلامی، ایران باثبات باستانی، عدالت و سلسله‌مراتب تقریبا در همه نامه‌های پس از 1514 صفویه راه یافت و ملازم طیف جدیدی از شخصیت‌های تمثیلی افسانه‌ای و تاریخی از هخامنشیان و ساسانیان و رومیان و قرآن و تورات شد.
فصل دوم با عنوان «جهان‌شناسی‌های ناهمساز» به بررسی ورود فقیه بزرگ شیعه، کرکی، به دربار شاه طهماسب و تأثیر حضور فزاینده شیعیان عمل‌گرای اهل فقاهت در دبیرخانه صفوی و تولیدات مکتوبش می‌پردازد. در این فصل نشان داده می‌شود که چگونه در این سال‌ها رقابت‌های فرهنگی و مذهبی در دبیرخانه صفویه بالا گرفت. میچل نقطه‌عطف مسئله کلیدی مشروعیت صفویه را در سال 1532 می‌بیند که به قول او «حکومت شخصی» شاه طهماسب آغاز شد و کوشید نفوذ آمرانه قزلباشان را مهار کند و در اختیار بگیرد.
میچل اهمیت دیگر سال 1532 را در روایت ایدئولوژیکی حکومت صفویه می‌داند، به دلیل «افزایش نفوذ علمای محافظه‌کار محلی و قدرت زمینه‌چینی آنها برای گذار از تشیع مردمی به تشیع آیینی» (ص112). بنا بر روایت میچل در این دوره گام‌های لازم برای «شیعه‌سازی» حکومت صفویه برداشته شد، ازجمله اینکه «دیوان اشعار شاه اسماعیل را از کفرگویی پاک کردند و کتاب صفوه‌الصفا را به‌گونه‌ای بازنویسی کردند که صفویان نسب از امام موسی کاظم، امام هفتم شیعیان، ببرند».
بنابراین سال 1532 به نکته‌ای کلیدی در مشروعیت صفویه بدل شد: چون اولا در این سال «پادشاه صفوی نه‌فقط یک منجی بلکه پیشوای روحانی مذهب شیعه بود که همه مسلمانان جهان می‌توانستند پیش آیند و پیروش شوند» (ص112) و ثانیا چنان‌که میچل روایت می‌کند در همین سال شاه طهماسب رسما اعلام توبه می‌کند و تاریخ معاصر ایران با نخستین گواه مستند، فرمان شاهانه، درباره اقتدار مذهبی بلامنازع علی‌بن‌حسین کرکی روبه‌رو شد که با القاب محقق ثانی و مجتهدالزمان نیز شناخته می‌شود.
این فرمان از آن حیث مهم است که «مهر تأیید شاه طهماسب بر مرجعیت روحانی علمای شیعه است» (ص113). از این سال به بعد، شاه طهماسب مرحله جدیدی را برای توجیه مشروعیت صفویه آغاز کرد که دیگر تنها در چارچوب دل‌مشغولی‌های ترکمن قزلباش نبود. میچل نشان می‌دهد که چگونه این رقیق‌سازی مقارن می‌شود با ارتقای نخبگان ایرانی. میچل نتیجه می‌گیرد مشروعیت خاندان صفوی که تا این زمان از دو جریان متمایز آب می‌خورد، یعنی منجی‌گرایی آخرالزمانی آذربایجانی و مطلق‌گرایی الاهی ایرانی، به تدریج در قالب بلاغت رسمی شیعی جا می‌گیرد. بااینحال، نویسنده تأکید دارد که «مشروعیت سیاسی در جهان ایرانی- اسلامی قرون میانه با مفاهیم ریشه‌دار شاهی، شاهنشاهی، و حکومت تامه تعریف می‌شد» (ص159). در این دوره «تأکید فراوانی بر نهاد پادشاهی و اهمیت آن در حفظ تعادل و ثبات اجتماعی در نوشته‌های درباری و دبیری صفویه» وجود دارد.
گسترش دامنه حکومت و نشر پیام تشیع میچل تأکید زیادی بر گزارش وقایع و تحو
لات مهم حکومت 52ساله شاه طهماسب دارد: از جنگ‌های صفویه با ازبکان و عثمانیان و شورش‌های اولامه بیگ تکلو و القاص میرزا و ظهور کرکی در نیمه نخست پادشاهی او تا دوره آرامش و ثبات نسبی در نیمه دوم که «شیعه‌سازی ایران عمدتا به سبب تقوای نویافته و درون‌گرایی مذهبی شاه طهماسب بی‌وقفه ادامه یافت» (ص161). در فصل سوم با عنوان «توبه دوم» نیمه دوم حکومت او بررسی و بحث‌بر‌انگیزترین اقدامش در این دوره، یعنی انتقال دربار و به تبعش
دولت از تبریز به قزوین در کنار دگرگونی دبیرخانه بررسی می‌شود. همچنین میچل در این فصل تحرک تازه روحانیون را نشان می‌دهد که با ایجاد شبکه‌های گوناگون از قشر سادات در ایران پدید آمد. بسیاری از مورخان علت اصلی تصمیم به استقرار دربار در قزوین را نگرانی از نزدیک‌ترشدن مرز عثمانی در آذربایجان می‌دانند.
اما به باور میچل نگاه به این تصمیم صرفا از زاویه خطر عثمانی به معنی بی‌توجهی به جذابیتی است که قزوین در حکم یک مرکز تاریخی دولت و دیانت و تجارت داشت.
در نظر میچل تصمیم طهماسب به کشاندن شاهنشاهی‌اش به داخل فلات ایران را زمانی می‌توان بهتر درک کرد که «هدف او یعنی گسترش دامنه حکومت و نشر پیام تشیع دوازده‌امامی به نقاط شرقی‌تر را نیز در نظر بگیریم» (ص162). ازاین‌رو، تأکید دارد فقط مرز عثمانی نبود که انگیزه انتقال پایتخت برای طهماسب شد.
میچل «نزدیکی قزوین به نقاطی که تا این زمان در برابر شمول رسمی در برنامه بزرگ تشیع دوازده‌امامی صفویه ایستادگی کرده بودند، مثل گیلان، مازندران، خوارزم، فارس، خوزستان» را در انتقال دربار و دولت بسیار مهم و تعیین‌کننده می‌داند.
همچنین به این مورد نیز اشاره می‌کند که این انتقال ولایات پیرامونی مثل سیستان و شیروان و گرجستان را نیز زیر بال صفویه میگرفت. میچل در این فصل تقریبا به تفصیل «تلاش شاه برای گسترش دامنه قدرت سیاسی‌اش به ولایت‌ها و شهرهای نیمه‌خودمختار با تقویت گرایش شیعی دربار و دیوان و هم‌زمان گسترش حلقه‌های سادات و دربارهای محلی و شبکه‌های مدارس» (ص216) را تحلیل و روایت می‌کند.
تثبیت مشروعیتی دوگانه
پس از مرگ شاه طهماسب که بلندترین طول حکومت را در تاریخ صفویه داشت، آشفتگی سیاست‌های دربار صفوی بالا گرفت. این آشفتگی به علت اختلاف منافع گروه‌هایی بود که از اوایل دهه 1560 به وجود آمدند. پس از مرگ طهماسب، شاه اسماعیل دوم به قدرت رسید و در مبارزه برای کسب جانشینی و همچنین پس از تاج‌گذاری و به منظور تثبیت قدرت، کشتارهای بسیاری انجام داد و بسیاری از خاندان سلطنتی، شاهزادگان صفوی و فرزندان‌شان را به قتل رساند.
او اوایل سلطنت خود را صرف برنامه حذف رقیبان بالقوه و قلع‌قمع مخالفان محلی کرد. از سوی دیگر، اگرچه پیرو مذهب شیعه بود و در جوانی در محضر عالمان شیعه قواعد و اصول مذهب تشیع را آموخته بود، لیکن حفظ حکومت برایش مهم‌تر بود و ازاین‌رو، در آغاز سلطنتش برای کوتاه‌کردن دست طوایف قزلباش و علمای پرقدرت شیعه آنها را عزل یا زندانی یا تبعید و از روحانیون اهل سنت حمایت کرد. او می‌کوشید ساختاری را بشکند که در عهد شاه طهماسب مسلط شده بود.
بسیاری از مورخان سیاست‌های مذهبی اسماعیل را کوششی برای عادی‌سازی تسنن در ایران می‌دانند و «سیاست‌های سنی‌گرایانه اسماعیل دوم را تلاش‌هایی برای تعدیل گرایش‌های انحصارطلبانه صفویه و کاهش خصومت امپراتوری عثمانی» قلمداد می‌کنند (ص220). او حتی در دوره زمامداری خود از ترس نفوذ و قدرت قزلباشان، با سرکوب عناصر قزلباش دست بسیاری از آنان را از کارهای لشکری و دولتی کوتاه و جوانان کم‌تجربه‌ای را جایگزین آنها کرد. با این کار «منبع حمایت عمومی از شیعه را که نفوذ و قدرت بسیاری به دست آورده بودند از میان برداشت» (ص228).
اما چون تشیع کیش رسمی و عرفی کشور بود، در نهایت نتوانست بیش‌ازپیش بر سیاست تساهل و مسامحه خود با اهل سنت پافشاری کند و با یک تاکتیک سیاسی تغییر خط‌مشی داد و کوشید اعتقاد خود را به مذهب تشیع آشکار سازد. بااینحال، میچل به مدارک دبیری از آن دوره اشاره دارد که تأیید می‌کند «شاه‌اسماعیل دوم در عین تعهد به حفظ حاکمیت صفوی در چارچوب ایدئولوژیکی تشیع به شکستن ساختار قدرت و کوتاه‌کردن دست روحانیون شیعه پرداخت.
این کوشش نیز به نوبه خود برای تثبیت مشروعیت دوگانه‌ای بود که او برای بازیابی و بازنمود قدرت و منزلت شاهنشاهی ایران باستان و پیشوایی مرشد صوفی، به کمک استعار‌ه‌سازی و تصویرپردازی نوع شیعی، بدان اهتمام داشت» (ص228). از این حیث، میچل او را بی‌شباهت به شاه اسماعیل اول نمی‌داند که برخلاف شاه طهماسب، برای ایفای نقش شاهنشاه مرشد به طبقه اندیش‌وران و دیوانیان ایرانی تکیه داد تا آثار فرساینده حامیان قزلباش خود را خنثی کند.
او این مباحث را در فصل چهارم و با عنوان «اعاده حیثیت» بررسی می‌کند. همچنین در این فصل به ساختار و رفتار دبیرخانه در حکومت شاه اسماعیل دوم و سپس شاه محمد خدابنده و تاحدودی به اعاده حیثیت این شاهان می‌پردازد. چون در نظر او بسیاری از بزرگ‌ترین ادبیان، مدیران و مورخان دوره بعد، یعنی حکومت شاه عباس، تعلیم و تربیت و تجربیات اولیه خود را در این دوره به دست آوردند.
همچنین در این فصل جهت‌گیری تازه در سبک و سیاق کار دولت در نخستین دهه زمامداری شاه عباس نیز بررسی می‌شود، پیش از آغاز اصلاحات فراوان سیاسی و نظامی و اداری که در سه دهه پایانی دوره‌اش انجام داد: از تحولات اداری و یکدست‌سازی دولت شاهنشاهی تا مرحله تازه‌ای از توسعه ارضی، تحولات دیپلماتیک و سهم انکارناپذیر ایران در معادلات منطقه‌ای و جهانی.
در مجموع، میچل در این کتاب نشان می‌دهد که چگونه در میانه قرن «کلیت جامعی از تتبع شیعی دوازده‌امامی در حکومت صفویه آمیخت و در دنباله قرن شانزدهم، ایدئولوژی صفویه اندک‌اندک پذیرای الگوی مرجعیت امامی شد» (ص298).
او به اصطلاحات و استعارات سنتی ایرانی- اسلامی استناد می‌کند که در نخستین نامه‌های صفویه به چشم می‌خورد (از اشارات به قصص یهودی- مسیحی تا اساطیر ایران پس از اسلام و مفاهیم ترکی- مغولی حکومت پدرانه) و نشان می‌دهد چگونه اینها با مجموعه‌ای از اخبار و احادیث در تجارب تاریخی تشیع دوازده‌امامی ترکیب شد.
