ثبات یا تغیّر اصول اخلاقی و سیاسی

تاریخ دریافت: 10/ 6/ 83 تاریخ تأیید: 17/ 6/ 83
مسئله ثبات یا تغیّر گزاره های اخلاقی سیاسی در علوم مختلفی هم چون فلسفه، اصول فقه، کلام و... از منظرهای متفاوتی بحث و بررسی شده است. در این مقاله تلاش شده ضمن بررسی منابع گزاره های اخلاقی سیاسی (حکمت عملی)، مفاهیمی هم چون عقل عملی، مشهورات، سیره عقلا و رابطه «باید با هست» مورد کنکاش قرار گیرد تا زمینه مناسبی برای تقریب ذهن به مسئله ثبات یا تغیّر این گزاره ها فراهم گردد. در نهایت، گزاره های اخلاقی سیاسی به گزاره هایی که ناشی از سیره عقلا و حکم عقل است، تقسیم شده است که قسم نخست، خاص و نسبی و قسم دوم، عام و جهانْ شمول تلقی شده اند.
واژه های کلیدی: نسبیت اخلاق، عقل عملی، حکمت عملی، مشهورات و سیره عقلا.

مقدمه

بررسی ثبات یا تغیّر گزاره های اخلاقی و سیاسی یکی از مهم ترین مشغله های علوم اسلامی انسانی است. این موضوع در علوم مختلفی مورد بررسی قرار گرفته است: در مباحث مختلف فلسفی، از جمله در بحث عقل عملی؛ در اصول فقه، بحث مستقلات عقلیه؛ در کلام، بحث حسن و قبح عقلی و نیز در علم تفسیر، ذیل آیاتی از قرآن که درباره عقل و اخلاق می باشند. آیا گزاره های اخلاقی (و به طور عام حکمت عملی) مطلق و جهان شمول اند یا نسبی و خاص می باشند؟ جایگاه اخلاق و سیاست از این لحاظ چیست؟
در پاسخ به این سؤال ها دو دیدگاه متمایز وجود دارد: متفکران در یک دیدگاه بر اطلاق و عمومیت، و در دیدگاه دیگر بر نسبی بودن گزاره های اخلاقی نظر دارند. در نوشته حاضر با هدف پاسخ به چنین پرسش هایی، ابتدا به بررسی جایگاه و اهمیت اخلاق و رابطه آن با سیاست می پردازیم و سپس اطلاق یا نسبیت گزاره های اخلاقی و سیاسی را با کنکاشی در مفهوم عقل عملی بررسی می نماییم.
واژه «اخلاق» در لغت جمع «خُلق» و «خُلُقْ» است که هر دو کلمه دارای یک معنا می باشند.1 خُلق برخلاف «خَلق» که به معنای شکل و صفات ظاهری انسان است، به معنای صفات درونی فرد می باشد. احمد مسکویه می نویسد:
خُلق همان حالت نفسانی است که انسان را به انجام کارهایی دعوت می کند (باعث انجام عمل می شود)، بدون آن که نیازی به تفکر و اندیشه داشته باشد و خود بر دو بخش است: بخش اول، حالت و خویی است که طبیعی انسان است و از اصل مزاج اوست و بخش دوم، حالتی که از روی عادت حاصل شده و قابلیت اکتساب را دارا است.2
علمی که به بررسی حالت نفسانی انسان می پردازد و از ملکات و صفات خوب و بد و آثار آن سخن می گوید، علم اخلاق نامیده می شود.

اهمیت اخلاق

از منظری عام، اخلاق در فرهنگ و اندیشه بشری به میزانی اهمیت دارد که کمتر اندیشه یا فلسفه ای را می توان یافت که به مسایل اخلاقی نپرداخته باشد. افلاطون سیاست را جزئی از اخلاقیات شمرده است.3 ارسطو اخلاق را غایت سیاست، و هدف دولت را تحقق زندگی خوب دانسته است.4 کانت درباره اخلاق مباحث مفصل و دقیقی دارد. وی سیاست را تحت موضوع اخلاق در حوزه عقل عملی قرار می دهد (تقسیم بندی کانت در این مورد بر خلاف تقسیم کلاسیک یونانی است. در دیدگاه یونانیان، حکمت عملی به سه عرصه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم می شود، حال آن که کانت حکمت عملی را منحصر در اخلاق کرده، سیاست را تحت اخلاق قرار می دهد که خود دارای نتایج بسیار مهمی است).5 ماکیاولی بر جدایی سیاست از اخلاق نظر دارد و سیاست مداران را به رعایت اصول اخلاقی ملزم نمی کند.6 متفکران معاصر از جمله فلاسفه پُست مدرن نیز بخش عمده ای از آثار خود را به نقد اخلاق و سیاست مدرن و نفی عقل واحد در این حوزه تخصیص داده اند.7
اهمیت اخلاق در اندیشه اسلامی به اندازه ای است که آیات فراوانی به آن اختصاص داده شده و بسیاری از روایات منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و سایر معصومین علیهم السلام درباره اخلاق و مسایل اخلاقی است. بر اساس آموزه های اسلامی، هدف از بعثت انبیا اشاعه مکارم اخلاقی می باشد. پیامبر اسلام(ص) هدف از رسالت خود را تکمیل مکارم اخلاقی بیان می کند: «بُعثت لاتمم مکارم الاخلاق.» و یا در روایت دیگری می فرماید: «علیکم بمکارم الاخلاق ربّی بعثنی بها».8
با بررسی آیات و روایات مشخص می شود که فلسفه انجام عبادات، ایجاد فضایل اخلاقی در افراد و جامعه است؛ برای مثال، وجوب پرداخت انفاقات مالی برای از بین بردن بخل و ایجاد سخاوت در مردم ذکر شده است: «پس تا می توانید تقوای الهی پیشه کنید و گوش دهید و اطاعت نمایید و کسانی که از بخل و حرص خویشتن مصون بمانند، رستگاران اند»،9 هم چنین فلسفه نماز پرهیز از صفات زشت، و آراسته شدن به صفات نیک ذکر شده است: «اِنّ الصلاة تنهی عن الفحشاءِ و المنکر»،10 حج نیز بر مسلمانان برای ایجاد روحیه عطوفت و مهربانی، تحمل سختی ها، همدردی با دیگران و پرهیز از جدال واجب شده است: «حج در ماه های معینی است و کسانی که [با بستن احرام و شروع به مناسک حج] حج را بر خود فرض کرده اند، [باید بدانند که] در حج آمیزش جنسی زنان و گناه و جدال نیست و آنچه از کارهای نیک انجام دهید خدا آن را می داند، و زاد و توشه تهیه کنید که بهترین زاد و توشه پرهیزکاری است و از من بپرهیزید ای خردمندان»،11 هم چنین روزه برای به دست آوردن پرهیزگاری، دوری جستن از کارهای زشت و آراسته شدن به کارهای نیک واجب شده است.12 امر به معروف و نهی از منکر که از مهم ترین فرایض دینی است، پشتوانه ای استوار در ایجاد زمینه اخلاق نیک و براندازی صفات زشت می باشد.

جایگاه اخلاق و سیاست

برای تقریب ذهن به جایگاه اخلاق و سیاست، ضروری است مسئله تبعیت اخلاق از سیاست و یا برعکس تبعیت سیاست از اخلاق مورد بررسی قرار گیرد. در این باره دیدگاه های متفاوتی وجود دارد: دیدگاهی، سیاست را محصور بر اخلاق تلقی کرده و دیدگاه دیگر، اخلاق را تابع سیاست دانسته است. کمونیست ها اخلاق را تابع سیاست، و حاصل مبارزه طبقاتی پرولتاریا قلمداد کرده اند.13 بنابراین، در این جا تذکر دو نکته لازم است که عبارت اند از:
1 اخلاق و سیاست با یکدیگر رابطه دارند که این رابطه از چهار حالت تباین، تساوی، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه خارج نیست. رابطه این دو، عموم و خصوص مطلق می باشد؛ به این معنا که اخلاق عام، و سیاست بخشی از آن است. با توجه به تعریفی که از اخلاق بیان شد، اخلاق در دو عرصه فردی و اجتماعی قرار دارد. سیاست با اخلاق اجتماعی ارتباط دارد، زیرا سیاست اداره اجتماعی ای است که بر اساس اخلاق اجتماعی صورت می پذیرد، بنابراین نسبت بین آنها تباین، تساوی و عموم و خصوص من وجه نمی باشد، زیرا سیاست مطلوب بدون اخلاق قابل تصور نیست و هر سیاستی، اخلاق خاص خود را دارد.
2 اخلاق مقدمه سیاست است؛ به این معنا که کارگزاران سیاسی قبل از ورود به سیاست، باید شرایط اخلاقی لازم را کسب کنند و تنها افرادی حق ورود به عرصه سیاست را دارند که از نظر اخلاقی شایستگی لازم را به دست آورند. از طرف دیگر، اخلاق غایت سیاست است؛ به این معنا که هدف از سیاست و تشکیل نظام سیاسی، ایجاد و گسترش فضایل و مکارم اخلاقی در افراد و جامعه است. نتیجه، آن که اخلاق هم مقدمه سیاست، و هم غایت آن است.
با توجه به نکاتی که بیان شد می توان گفت: هر نتیجه ای که در مورد اخلاق و گزاره های اخلاقی حاصل شود، در مورد سیاست نیز معتبر خواهد بود.

منابع و نسبیت اخلاقی

ادله ای که در استنباط مسایل فقهی کاربرد دارند، در استنباط گزاره های اخلاقی و سیاسی نیز به کار برده می شوند. هم چنان که روش استدلال در فقه با استفاده از منابع چهارگانه کتاب، سنت، عقل و اجماع است، اصول فقه در اخلاق نیز همین نقش را ایفا می کند. از یک منظر، اصول فقه به دو بخش تقسیم می شود: بخشی از آن مربوط به ظاهر الفاظ است؛ مثل مباحث حجیت ظاهر، بحث مطلق و مقیّد که این گونه مباحث به منظور کشف امور اخلاقی و سیاسی از قرآن و سنت است که مبنای اخلاق و سیاست نقلی اند، می باشد و بخش دوم، اصول فقه امور عقلی همانند حسن و قبح است که زیر بنای اخلاق و سیاست عقلی اند.
برای تشخیص عقلی یا نقلی (شرعی) بودن گزاره های استنباط شده باید دید که آیا خوب و بدی فعل جدای از شرع (متون مقدس) مشخص است یا نه؟ یا آن که صرفا از ناحیه شارع وضع شده اند؟ اگر خوبی و بدی فعل با صرف نظر از شرع ثابت باشد، از ناحیه عقل و عقلاست.
امّا برای تشخیص عقلی یا عقلایی بودن حکم، باید بررسی شود که آیا تمام عقلای بشر در هر زمان و مکانی خوبی و بدی آن را درک می کنند که در این صورت، عقلی است، اما اگر برخی از عقلا (در زمان و مکان خاص) آن را پذیرفته و برخی دیگر آن را قبول نداشته باشند، عقلایی است و عمومیت ندارد. به همین دلیل شاهدیم که بخش بزرگی از گزاره های اخلاقی و سیاسی به سبب این که با توجه به سیره عقلا و عرف هر منطقه و شرایط زمانی و مکانی خاص تعیین می شود، و جوامع مختلف تفاوت های زیادی با هم دارند و همین تفاوت ها موجب شده که برخی از متفکران به نسبیت و خاص بودن این گزاره ها نظر داشته باشند. برای درک بهتر و بیشتر موضوع، در این جا بر مفهوم عقل و عقلا و تفاوت این دو در ایجاد گزاره های اخلاقی و سیاسی با بررسی مفهوم عقل عملی که قوه تمییز این دو می باشد، خواهیم پرداخت، زیرا پاسخی به سؤال اطلاق یا نسبیت خواهد بود؛ به این معنا که اگر عقلی باشد مطلق و عام، و اگر عقلایی باشد خاص و نسبی است.
متفکران مسلمان با تقسیم فلسفه به نظری و عملی، حکمت را در حوزه عملی مشتمل بر اخلاق، سیاست و تدبیر منزل قرار داده اند. از آن جا که علم اخلاق و سیاست جزء علوم عملی محسوب شده و احکام این حوزه احکامی عملی می باشند، هر گونه تحلیل از ماهیت ادراکات عملی و ثبات یا تغییر آنها، بازتاب مستقیمی در مباحث کلی مربوط به این علوم خواهد داشت.14

مفهوم عقل عملی

ارسطو در کتاب «اخلاق نیکو ماخوس» از عقلی نام می برد که با امور تغییرپذیر و جزئی سرو کار دارد و با عمل و زندگی روزمره پیوند خورده است:
آیا خاصه انسان، حیات حسی است؟... یک نوع حیات عملی مبتنی بر جنبه عقلانی که این جنبه عقلانی دو وجه دارد: اوّل، جزئی که تحت فرمان عقل قرار دارد و دیگری، جزئی که شامل عقل و ممارست در تفکر است. اصطلاح «حیات عقلانی» هم دو معنا دارد و ما باید به آن تکیه کنیم که «عمل و تمرین» در آن ملحوظ باشد؛ یعنی فعالیت عقلانی در جهت کمال، زیرا این مفهوم است... انسان را وظیفه خاصی است و آن عبارت است از: عمل و فعالیتی که نفس بر وفق عقل انجام می دهد.15
فارابی در معانی شش گانه ای که از عقل بیان می کند، یکی از آن را عقل تجربی می نامد و در این مورد می نویسد: «چهارم، آنچه ارسطو در مقاله ششم کتاب اخلاق ذکر می کند و آن، عقل تجربی است».16 گادامر در توضیح هرمنوتیک فلسفی خود، آن را به فلسفه عملی ارسطو شبیه دانسته، می نویسد:
ارسطو برخلاف افلاطون، قائل به تمایز عقل نظری و عملی بوده است. ارسطو در این مورد اصطلاح پراکسیس را به کار برده که کنش اخلاقی است و در رابطه با خود عمل است؛ یعنی تفکر با مسایل عملی پیوند می خورد و به آن محدود می شود و قابل انتزاع نیستند. در حالی که افلاطون در یکی کردن فضیلت و معرفت «آرته ولوگوس» تأکید داشته است، ارسطو عقل نظری و عملی را از هم جدا کرده است و حکمت عملی را با امور خاص و تغییرپذیر، و حکمت نظری را با مسایل عام و جاودانه و ثابت متمایز می کرد.17

مفهوم عقل

عقل در لغت به معنای حبس و نگهداری است و در مورد بستن پای شتر به کار رفته است.18 فارابی در مورد معنای لغوی عقل در رساله «من الاسئلة اللامعه والاجوبة الجامعه» می نویسد:
اهل لغت گفته اند که عقل یعنی حبس، و عاقل به کسی گفته می شود که اشیا را در جایش نگهداری کرده و آن را قرار می دهد. گفته می شود: «عقل لسانه»؛ یعنی زبانش را از گفتن باز داشت و آن را از آنچه دوست نداشت، نگهداری می کرد.19
بنابراین، داشتن عقلْ انسان را از ارتکاب زشتی ها و اعمال ناپسند باز می دارد، زیرا عقل به معنای قید و بند است و اگر در معانی دیگری همانند قوه ادراک کلیات و موارد مشابه به کار رود باز معنای لغوی را در خود حفظ کرده است. فارابی قوای پنج گانه انسان را چنین بر می شمارد: 1 قوه غاذیه: قوه ای که هضم غذا و نمو را برعهده دارد؛ 2 قوه حاسه: انسان با حواس پنجگانه دارای درک محسوس و لذت دایم است؛ 3 قوه نزوعیه: منشأ تکوین اراده می باشد؛ 4 قوه متخیله: واسط بین قوای حاسه و ناطقه است و 5 قوه ناطقه: قوه ای است که انسان به وسیله آن تعقل می کند و به تفکر می پردازد، علوم و صناعات را کسب می کند و بین کارهای خوب و بد تمییز می دهد. قوه ناطقه رئیس قوای بدن است و سایر قوا در خدمت این قوه اند. این قوه به نظری و عملی تقسیم می شود. قوه ناطقه نظری، نیرویی است که انسان به وسیله آن به درک دانش هایی که مورد عمل واقع نمی شوند، نایل می گردد. این قوه، اعلای قوای نفس بوده و مخدوم هیچ قوه ای نیست و شأن آن، تصرف در کلیّات و معقولات می باشد؛ یعنی اموری که برتر از زندگی روزمره انسان است و با کلیات هستی آمیخته و نظری محض می باشد. قوه ناطقه عملی، نیرویی است که انسان با استناد به اراده اش به اموری که مورد عمل واقع می شوند، معرفت حاصل می کند و دارای دو بخش مهنیه (صناعی و هنری) و مرویه است. با مهنیه، مهارت ها و هنرها کسب می شود و با مرویه، به امکان پذیری و چگونگی انجام کار پاسخ داده می شود.20 فارابی در کتاب «اندیشه های اهل مدینه فاضله»، فصلی را به واحد بودن نفس انسانی اختصاص داده و در این باره می نویسد:
همه قوای نفس در حقیقت یکی هستند، به این صورت که قوای نفس برای مادون خود صورت اند و برای مافوق خود مادّه، بنابراین قوه ناطقه که بالاترین قوا در مراتب قوای نفس است، صورت همه قوا می شود و همه قوای نفس، مظاهر مختلف نفس انسان می باشند.21
آن گونه که از آثار فارابی در مورد نفس واحد انسانی برداشت می شود، وی قوه ناطقه انسانی را واحد دانسته است که به اعتبار نوع ادراکات، گاه نظری و گاه عملی نامیده می شود. در دیدگاه وی، وجه تمایز عقل نظری و عقل عملی علاوه بر تفاوت این دو در نوع مدرکات که باعث اختلاف در نام گذاری این دو به نظری و عملی شده است، آن است که عقل عملی با امور تغییرپذیر و جزئیات سروکار دارد، حال آن که عقل نظری به کلیات مربوط می شود. فارابی در این مورد می نویسد:
در عقل نظری، قوه ای است که به طبع برای ما حاصل می شود بدون بحث و قیاس علم یقینی به مقدمات کلیّه ضروریه که مبادی علوم اند؛ مانند علم ما به این که کل اعظم از جزء است.22
ایشان در تعریف عقل عملی می نویسد:
عقل عملی قوّه ای است که از کثرت تجارب امور و از طول مشاهده اشیای محسوسه مقدماتی حاصل شود که به وسیله آن، آگاهی بر آنچه باید انجام یا ترک شود پیدا می شود در جزء جزء اموری که انجامش با ماست. این مقدمات گاه بعضی کلّی واحدند... و گاه مفردات و جزئیه اند که به کار گرفته می شوند.23
رابطه ای که فارابی بین حکمت نظری و عملی در اخلاق و سیاست قائل است، شاهدی بر یگانگی عقل نظری و عملی از دیدگاه وی می باشد. علمی که ایشان در مدینه فاضله به آن نظر دارد، اعم از علم نظری و عملی، و متضمن معقولاتی است که به براهین یقینی معلوم شده باشد. نیل به سعادت جز از طریق علوم نظری قابل تحقق نیست و فارابی هم مباحث خود را در مورد سیاست از علوم نظری و خداشناسی آغاز می کند و به بحث انسان در مدینه و سعادت او تحت زعامت رئیس می رسد. وی حتی خود مدینه را همانند فلسفه نظری اش دارای مراتبی می داند. ایشان در کتاب «سیاست مدنیّه» بحث را از مراتب وجود در فلسفه نظری آغاز می کند و در مدینه هم مردم را دارای همین مراتب مختلف می داند. رضا داوری در این باره می نویسد: «فارابی مبنای تمدن و مدینه را فلسفه نظری می داند و همواره به تناسب میان نظام موجودات و نظام مدینه فاضله نظر دارد»،24 گر چه ممکن است عکس آن نیز صادق باشد؛ به این معنا که فارابی دریافت خویش را از محیط سیاسی اطراف خود و مراتب آن، به فلسفه خود تعمیم داده باشد.
از نظر فارابی، رئیس مدینه باید به ایجاد فضایل چهارگانه ای در مدینه بپردازد که عبارت اند از:
1 فضایل نظری: حاصل براهین یقینی است و یا به وسیله اقناع و به مدد تخیل در نفس ایجاد می شود؛ یعنی انسان به کمک عقل موجودات و علل و اسباب آنها را می شناسد که همان حکمت نظری، یعنی منطق، الهیات و ریاضیات و طبیعیات است.
2 فضایل فکری: با آن، مصالح و منافع و خیر جماعات و امم تشخیص داده می شود و به احکامی می انجامد که در مدینه اجرا خواهد شد. بنابراین، معقولاتی که در ظروف زمانی و مکانی خاص متحقق می شوند، همانند عفت و عدالت که فطری اند می باشند، ولی تحقق آنها در جامعه خاص با جوامع دیگر تفاوت دارد.
3 فضایل اخلاقی: این فضایل، منفک از فضایل فکری نیست و عبارت از استنباط خیر برای شخص می باشد و چون انسان برای تحقق این خیر، به خیرخواهی برای دیگران نیاز دارد، بنابراین فضیلت اخلاقی منوط به فضیلت فکری است.
4 فضایل عملی: این نوع فضایل همانا تحقق بخشیدن به فضایل اخلاقی و عمل به خیر و ایجاد فضایل جزئی در امت ها، مدن، اصناف و صنایع و حِرف است.25 حصول فضایل نظری از طریق تعلیم و ایجاد فضایل خلقی و صناعات عملی با تأدیب ممکن است و در مورد فضایل خلقی و صناعات عملی، با عادت دادن مردم از سوی رؤسای جامعه صورت می پذیرد. ابوعلی سینا کار عقل عملی را همانند عقل نظری، استنباط و ادراک دانسته، می نویسد:
همانا نفس انسانی که تعقل برای آن است، جوهری است که دارای قوا و کمالاتی است؛ از جمله قوای آن، قوه ای است که به خاطر نیاز نفس به تدبیر بدن است و آن قوه ای است که نام عقل عملی به آن اختصاص دارد و آن قوه ای است که واجب را در آنچه از امور انسانی باید انجام شود از امور انسانیه جزئیه استنباط می کند تا به اهداف اختیاری نایل شود و [در جهت این کار [از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیه و با کمک از عقل نظری در رای کلی استفاده می کند تا به جزئی منتقل شود.26

یگانگی عقل نظری و عملی

با توجه به تعریف فارابی و تعاریفی که ابن سینا در کتاب «شفا» و سایر نوشته هایش دارد و کتاب هایی (از جمله تفسیر خواجه نصیرالدین طوسی بر کتاب های ابن سینا) که در شرح نظریه های آنها در دوره متاخر نوشته شده است، می توان گفت: عقل از دیدگاه فلاسفه مسلمان، واحد است،27 گر چه آن را به نظری و عملی تقسیم می کنند و یا آن که تعابیر دیگری در مورد عقل عملی به کار برده اند. در مقابل این دیدگاه که نوعی تفسیر نظریه های ارسطو به شمار می رود، تفسیر دیگری از آرای ارسطو وجود دارد که در مقابل تفسیر فلاسفه مسلمان قرار می گیرد. گادامر بین عقل نظری و عملی تمایز قائل است و آن را به کتاب «اخلاق نیکو ماخوس»28 ارسطو مستند کرده، می نویسد: «اگر هوادار سرسخت فلسفه افلاطونی نباشیم می توانیم از عمل عقلانی سخن بگوییم، بی آن که ضرورتا آن عمل را نتیجه تأمل و تفکری کامل و بی تناقض محسوب کنیم».29 یعنی، پراکسیس در گفته ارسطو متضمن نوعی فهم عملی است که در تعقل ناب خلاصه نمی شود، و فهم عملی متفاوت از عقل نظری بوده و چیزی بیش از شناخت قواعد کلی است که در عقل نظری وجود دارد.30
به نظر گادامر، جز افلاطون که این دو عقل را یکی دانسته، یونانیان به تمایز بین عقل نظری و عملی نظر داشته اند. از دیدگاه یونانیان، پراکسیس «به کلی ترین شیوه بر تمامی طیف حیات، و بر آدمی به منزله تنها جانور برخوردار از توانایی ترجیح و انتخاب عقلانی اعمال می شود».31 به وسیله عقل عملی است که انسان ها به شناخت آگاهانه در وقایع زندگانی خود می رسند و به سعادت نایل می آیند. این تفسیر از عقل عملی مورد توجه فلاسفه مسلمان نبوده، به همین دلیل فارابی بر فلسفه نظری و یگانه بودن آن به منظور فهم و نیل به سعادت تأکید بسیاری کرده است. ایشان در کتاب «فصول المنتزعه» فصلی را با عنوان «فی منافع الجزء النظری فی الفلسفه و انه ضروری فی الجزء العملی من وجوه» به این موضوع اختصاص داده است.32
گاهی در آثار ابن سینا و بعضی دیگر از فلاسفه دوره میانه تعبیراتی از عقل عملی دیده می شود که با معنایی که در این جا ارائه گردید، متفاوت است؛ برای مثال، ابن سینا عقل عملی را مبدأ تحریک قوای بدنی دانسته و قوت ادراک را از این عقل سلب کرده است: «عقل عملی قوه ای برای نفس است که مبدأ تحریک قوه شوقیه در جزئیاتی که اختیار می کند، به خاطر هدفی که به آن ظن داشته است».33 از دیدگاه ابن سینا و سایر فلاسفه اسلامی، نفس انسان در عین وحدت دارای قوای مختلفی است. یکی از این قوا، قوه ناطقه است که دارای دو جنبه نظری و عملی است و عقل نامیده می شود. انسان به کمک جنبه نظری صور کلیه را قبول می کند، به کمک جنبه عملی به تدبیر بدن می پردازد و به مدد قضایای اولی یا تجربی یا ظن یا مشهورات و با استمداد از عقل نظری به تعقل می پردازد. در این جا جنبه عملی عقل با جزئیات و موارد خاص سروکار دارد. کار عقل عملی که همان قوه عامله باشد، انتقال از قضیه ای کلی به جزئی که ناظر بر عمل خاصی است، می باشد34 بنابراین، عقل واحد است و طبق فطرت در همه جا احکام واحدی دارد و دچار نسبیت و خاص گرایی نیست. مفسران ابن سینا در مورد عباراتی از ایشان که در آنها گاهی عقل نظری را با عقل عملی یکی دانسته و گاهی دیگر از عقل عملی به «مبدأ تحریک قوه شوقیه» تعبیر کرده است، توجیهاتی آورده اند. محقق معاصر مهدی حائری در این باره می نویسد:
ابن سینا در طبیعیات کتاب شفا و نجات برای دانشجویان علوم طبیعی که اذهان شان هنوز به حالت خامی است و به تحلیلات متافیزیکی خوی نگرفته است، یک حل کوتاه مدّت تعلیمی «Pedagogical» را ارائه می دهد.35
وی هم چنین در مورد علت تسمیه عقل عملی می گوید:
توصیف عقل به عمل در بخش عقل عملی در دو مقام به کار آمده است: یکی، در مرحله تئوریک عقل نظری که گفته شد مقصود از عقل عملی در این مرحله، معقولاتی است که هم چون عدل و ظلم از جمله مقدورات انسان ها به شمار می آیند و دیگری، هر عمل جزئی و شخصی که در مرحله اجرای اصول و دستورات اخلاقی نمایانگر حس و تجسّم این اصول می باشد. بنابراین، عقل عملی در مرحله اوّل عینا همان معقولات عقل نظری است و در مرحله دوّم عقل به قاعده حمل و این همانی، عملی است که از نهاد تعقل و اندیشه گرایی در معقولات مقدورات سرچشمه گرفته و نظام اخلاقی ما را در جهان محسوس نمایانگری و سازماندهی می کند.36
به هر حال، در مقابل نگرش مذکور نظریه دیگری وجود دارد که به انفکاک عقل نظری از عقل عملی قائل است. غزالی عقل نظری را تعقل، و عقل عملی را سیاست دانسته، می گوید:
همانا نفس انسان دارای دو فعل است: یک فعل برای آن در قیاس با بدن است که آن سیاست است و یک فعل در قیاسِ با ذاتش و مبادیش و آن تعقل است و این دو از هم بیگانه و منع کننده یکدیگرند؛ یعنی هرگاه به یکی مشغول شود از دیگری رویگردان می شود و جمع بین این دو صعب است.37
غزالی در تعریف عقل عملی می نویسد:
اما عقل عملی پس قوه ای از قوای نفس است که مبدأ تحریک قوه شوقیه به آنچه از جزئیات است، اختیار می کند به خاطر هدف مظنونه یا معلومه ای و این قوه محرکه از جنس علوم نیست و نامیده شدن آن به عقل به دلیل آن است که تحت فرمان عقل است و اطاعت کننده از دستورات آن... .38
بنابراین، عقل نظری و عقل عملی از دو مقوله جداگانه هستند گرچه ممکن است بین آن دو نوعی ارتباط وجود داشته باشد. اگر غزالی در حوزه سیاست که آن را عقل عملی می نامد، جزء دسته عقل گرایان بود شاید به دیدگاه فلاسفه نزدیک تر می شد. از آن جایی که غزالی متکلمی اشعری با نگرش های جزمی در حوزه اختیارات آدمی است و عقل انسان را در اخلاق و سیاست قادر به تشخیص حسن و قبح ذاتی افعال نمی داند، هم چنین در مسایلی همانند خلافت و امامت به ظاهرگرایی روی آورده و وجوب امامت را عقلی ندانسته است،39 به همین دلیل دیدگاه او با دیدگاه فلاسفه در مورد عقل (نظری و عملی) تفاوت زیادی دارد. ایشان با به کار بردن منطق مخالفتی ندارد، ولی در موارد بسیاری از جمله در اخلاق و سیاست با فلاسفه اختلافاتی جدی دارد. وی دانش اسلامی را در این دو رشته خاص جهان اسلام دانسته که با سایر مناطق تفاوت بسیاری دارد، زیرا از دیدگاه او در حوزه حکمت عملی که توسط عقل عملی استنباط می شود قوانین عام جهان شمول وجود ندارد.

ارتباط «باید» با «هست»

نکته دیگری که در این جا برای ایضاح معنای عقل از دیدگاه فلاسفه مسلمان مؤثر می باشد و نشان دهنده عدم نسبیت و عام بودن عقل از دیدگاه آنان است، موضوع ارتباط «باید» با «هست» می باشد. شناخت «باید و نباید» و «حسن و قبح» اعمال انسان از مصادیق بارز ادراکات عملی به شمار می آید و اخلاق و سیاست در حوزه عقل عملی می باشند.40 فلاسفه، حکمت عملی را به سه شاخه تدبیر منزل، سیاست مدن و اخلاق تقسیم می کنند. علامه طباطبایی قضایای مربوط به این حوزه را اعتباریات می نامد. شهید مطهری در توجیه آرای علامه طباطبایی و در تلاش برای ردّ شبهه نسبی گرایی از این حوزه، به ردّ نسبی بودن «باید و نبایدها» پرداخته، می نویسد:
کلمه «حقیقی» بر افکار و ادراکات نظری از آن جهت اطلاق می شود که هر یک از آنها تصویر یک امر واقعی و نفس الامری است و به منزله عکسی است که از یک واقعیت نفس الامری برداشته شده، و امّا بر افکار و ادراکات عملی و اعتباری کلمه «وهمی» اطلاق می شود و این از آن جهت است که هیچ یک از آن ادراکات، تصویر و انعکاس یک امر واقعی و نفس الامری نیست و از یک واقعیت نفس الامری حکایت نمی کند و مصداقی جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض نموده، ندارد.41
شهید مطهری در ردّ این شبهه می نویسد: «هر یک از مفاهیم اعتباریه که در نظر بگیریم، خواهیم دید بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مصداقی واقعی و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است».42 وی سپس می نویسد: «تمام مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی حسی یا انتزاعی اقتباس شده است».43 شهید مطهری مسئله اعتباریات را به فطرت انسانی نسبت داده، می نویسد: «علوم اعتباریه معلول اقتضای قوای فعاله طبیعی و تکوینی انسان می باشد».44 ایشان در جای دیگر چنین می گوید:
انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه، فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید، قضاوت عمومی است و نه این که خاص باشد.45
عبدالکریم سروش با ردّ نظریه شهید مطهری، اعتقاد دارد که «باید» از «هست» برنمی خیزد. وی می نویسد: علم ارزش نمی آفریند و «باید»ها سرچشمه ای خاص و مستقل دارند. وی نظری مشابه اشاعره ارائه می دهد و بر آن است که «باید»ی بزرگ وجود دارد که سرچشمه همه بایدهاست:
این باید بزرگ، باید بایدها و سرچشمه همه فرمان ها، تنها اوست که بایدها و فرمان های او را نمی توان چون و چرا کرد و هموست که به فرمانش باید گردن نهاد و هر «باید» دیگر را که هست، به آن باید نخستین نیازمند و قائم دانست.46
در دیدگاه سروش، ادراک و شناخت نمی تواند به «باید» و «نباید» بینجامد و عقل توانایی این کار را ندارد. در این دیدگاه، چیزی به نام «عقل عملی» وجودی مؤثر نخواهد داشت.

عقل عملی و مشهورات

برخی بر این نظرند که فلاسفه اسلامی قضایای حوزه عقل عملی را که مشتمل بر «حسن و قبح» و «باید و نباید» است، از مشهورات دانسته اند که در آنها معیار تطابق، آرای عقلاست نه عالم واقع. از دیدگاه آنان، این گزاره ها واقعیتی جز تطابق با آرای عقلا ندارند.
ابن سینا در برخی آثار خود عقل عملی را مرادف با مشهورات دانسته می گوید:
اما مشهورات از این جمله اند که از آنها اولیات و مانند آنها است که باید آنها را پذیرفت نه از جهت این که پذیرش آنها لازم است، بلکه از جهت این که همگان به آنها اعتراف دارند و از جمله آنها، آرای محموده است. علت نام گذاری آنها به مشهوره این است که اصالتی جز شهرت ندارند.47
مرحوم علامه اصفهانی دو چیز را علت وصف فعل به حسن و قبح دانسته است:
1. انتقام و تشفی از غیظی که به سبب کار زشت حاصل شده است و 2. غرض از وصف حسن و قبح، حفظ نظام و بقای نوع است، به لحاظ آن که عدل مشتمل بر مصالح همگانی است و ظلم مفسده بر همگان. مصلحت همگانی سبب حکم به مدح فاعل می شود و مفسده همگانی هم سبب مذمت فاعل آن است. از دیدگاه وی، چون حفظ نظام و بقای نوع امور نسبی اند، خود حسن و قبح هم نسبی می شود.
عده ای در پاسخ چنین گفته اند: درست است که این قضایا از آرای مشهوره اند، ولی جزءِ اولیّات می باشند و در مقدمات برهان قرار می گیرند. مهدی حائری آنها را جزءِ حوزه عقل ناب دانسته، می گوید:
داوری در قضایای احکام عقلیه تنها به عهده عقل محض است؛ عقلی که از عوامل و تأثیرات خارجی برکنار است... این عقل محض با وهم و حس و شائبه، و ناآمیخته به آداب و رسوم زندگی است که می تواند حقایق موجود را بی پیرایه و به همان گونه که واقعیت دارند،درک نماید. تنها عقل محضْ این حقایق هستی را به صورت کلی و فراگیرنده در تمام مکان ها و زمان ها درک می کند؛ مانند «ضروریات»... اما وهم و حس سلیم... به گونه جزئیت و رویارویی با خصوصیات زمان و مکان.48
حائری تطابق آرای مردم با قضایای حوزه عقل عملی را موجب مشهوره شدن آنها دانسته که با عقل محض بودن آنها منافاتی ندارد. برخلاف این دیدگاه، محمد رضا مظفر به تبع علامه اصفهانی عقل عملی را مرادف با مشهورات دانسته، می نویسد: «حسن و قبح عقلی؛ یعنی در خصوص قضایای مشهوره ای که آرای محموده نامیده می شود و آنچه بر آن، آرای تمام عقلا به دلیل عاقل بودن شان تطابق دارد».49 ایشان هم چنین در جای دیگر در این مورد می نویسد:
این احکام عقلیه همگانی، آراء محموده و تادیبات صلاحیه نامیده شده است و آنها از نوع قضایای مشهوره ای هستند که در برابر قضایای ضروریه قرار دارند و عدلیه که به حسن و قبح عقلی قائلند، مقصود آنها این است که حسن و قبح از آراء محموده و قضایای مشهوره ای است که بر آن رأی عقلا بماهم عقلا تطابق کرده و قضایای مشهوره حقیقتی جز تطابق آراء عقلا ندارند.50
حائری در رد نظریه محمدرضا مظفر، بین شهرت عامه و آنچه از عقل محض صادر شده، تفاوت قائل است و در توجیه سخنان وی می نویسد:
از این رهگذر هم که شده می توانیم هر حکم و رأی را که در میان عاقلان شهرت پیدا کند، آن حکم را حکم عقل ناب به شمار آوریم و باید آن را در ردیف داوری های صریح عقل بدانیم و نتیجه، این است که تمام داوری هایی که مورد توافق عقلا می باشند و به این جهت از محمودات و مشهورات عقلاییه محسوب اند، باید در زمره احکام عقلیه محض محسوب گردند، چون این چنین است که تمام گزاره های نامبرده در پیش عقلا مشهورند، پس این چنین است که همه، داوری های عقل محض محسوب خواهند بود و این توضیح نهایت مطلبی است که می توان در دفاع از نظر نویسنده کتاب «اصول الفقه» و استاد عالی مقام ایشان ارائه نمود، هر چند که خود ایشان به این نکته توسل نجسته اند.51
گفتنی است این اِشکال به نظریه های هابرماس درباره عرصه عمومی و نظریه های حسین بشیریه در گفتار «عقل در سیاست» وارد است.⁽³⁾ حسین بشیریه در این گفتار می گوید:
یورگن هابرماس در کتاب «تحول ساختاری در عرصه عمومی» (1962)، عرصه عمومی را به عنوان حوزه پیدایش «اخلاق عمومی» توصیف کرده است... عرصه عمومی نه تنها عرصه مشارکت در تصمیم گیری های سیاسی، بلکه عرصه تعیین حقایق در امور کلی و عقلانی در زندگی سیاسی است. فلسفه رأی دادن در دموکراسی هم اصولاً این بوده است که افراد بتوانند در عرصه عمومی و چندذهنی از طریق استدلال و برخورد اذهان در تعیین حقیقت و در امور و علایق کلی و عمومی سهمی داشته باشند، نه این که صرفا حزبی را به قدرت برسانند. تنها در عرصه عمومی جامعه می توان اهداف و خواست های معقول را تعیین کرد و دولت و سیاست را عقلانی نمود.52
همان گونه که از سخنان هابرماس بر می آید عرصه عمومی، عرصه تعیین حقایق در امور کلی و عقلانی در زندگی سیاسی است.
خلاصه آن که در این جا می توان دو نگرش را مشاهده کرد: گروهی، مشهورات را همان عقل عملی تلقی کرده و اعتبار آنها را به مطابقت این قضایا با مشهور و شهرت عامه دانسته اند و گروهی دیگر، مراد از عقل عملی را همان عقل محض دانسته و اگر اعتبار آن را به شهرت عامه دانسته اند، این قضایا را برای فرار از نسبیت، به فطرت انسانی و یا به برهانیات اولیه ربط می دهند. فارابی و بسیاری از فلاسفه اسلامی در گروه اخیر قرار می گیرند.
ابن سینا در کتاب «شفا» صناعات مشترکه در فلسفه را در سه مورد فلسفه اولی، جدل و سوفسطاییه، و تفاوت آنها را در موضوع و مبدأ نظر دانسته است. وی فلسفه اولی را از جهت موضوع و مبدأ به تفصیل توضیح داده، در مورد اختلاف این سه از نظر مبدأ چنین می نویسد:
فلسفه اولی از جهت مبدأ نیز با آن دو علم فرق دارد، زیرا فلسفه اولی مبادی خود را از مقدمات برهان یقینی اخذ می کند. امّا مبدأ جدل از مقدمات شایع و مشهور حقیقی است و امّا مبدأ سفسطه از مقدمات شبیه به شایع یا یقینی است، بدون آن که در حقیقت چنان باشد.53
ابوعلی سینا حوزه عقل عملی را که جدل مبدأ آن است، متشکل از مقدمات شایع و مشهور حقیقی دانسته است. صدرالدین شیرازی مبادی هر علمی را عبارت از آن چیزی می داند که برهان از آن تشکیل می شود.54 ابن سینا در ادامه، برای رفع نسبی گرایی از این حوزه می نویسد:
گاهی فلسفه اولی از جهت غایت با آن دو علم فرق می کند، زیرا غایت فلسفه اولی اصابت حق یقینی بر حسب مقدورات انسان است و غایت جدل تمرین اثبات و نفس امور مشهور برای رسیدن تدریجی به برهان از یک سو و نفع جامعه از سوی دیگر است، و چه بسا غایت جدل غلبه بر خصم از طریق عدالت باشد و این عدالت گاهی به حسب معامله و گاهی به حسب نفع است و آنچه به حسب معامله است، گاهی الزام بر اساس آنچه پذیرفته می شود واجب است و گاهی الزام حق و صواب [موردپذیرش [نیست، و امّا آنچه بر حسب نفع است چه بسا حق باشد و چه بسا بر اساس آرای محموده باشد.55
همان گونه که مشاهده می شود، ابن سینا ادراکات حوزه عقل عملی را مستند به برهان و یقین می داند، بنابراین حوزه سیاست از طرفی، به برهانیات متصل است و از طرف دیگر، به نفع جامعه نظر دارد. مشابه همین دیدگاه در سخنان فارابی نیز دیده می شود. بنابراین، سیاست و اخلاق عقلی از دیدگاه فلسفه اسلامی متکی بر قضایایی است که دچار نسبیت و خاص گرایی نمی باشند و از اطلاق و عمومیت برخوردارند.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه آمد می توان چنین نتیجه گرفت که در اندیشه اسلامی عقل، واحد بوده و تقسیم آن به نظری و عملی با توجه به نوع مدرکات آن است. بخش بزرگی از گزاره های حکمت عملی با توجه به سیره عقلا و عرفیات خاص هر منطقه شکل می گیرد و در این احکام، نسبیت و خاص گرایی دیده می شود و هر جامعه ای برای خود اخلاقیات و سیاسات خاصی دارد. بنابراین، وجه جمع بین دو دیدگاه مطلق گرا و نسبی گرا این است که بخشی از گزاره های اخلاقی و سیاسی را مطلق و جهانْ شمول، و بخشی دیگر را که خود بخش بزرگی از اخلاق و سیاست را تشکیل می دهد خاص و نسبی بدانیم.

پی نوشت ها

1. راغب، مفردات، ذیل واژه خلق.
2. احمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تصحیح حسن تمیم، ج 1 (اصفهان: مهدوی، بی تا) ص51.
3. عبدالرحمن عالم، بنیاد علم سیاست، ص 174.
4. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم (تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1371) ص 123.
5. کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان (تهران: نشر نی، 1377).
6. ماکیاولی، شهریار، داریوش آشوری (تهران: پرواز، 1366).
7. حسین بشیریه، در مقدمه کتاب بازخوانی اندیشه 68، نوشته محمد تقی قزلسفلی (تهران: اندیشه، 1377) ص 6-7.
8. ر.ک: مرتضی مطهری، فلسفه اخلاق (قم: انتشارات صدرا، 1368) ص 20.
9. تغابن(64) آیه 16.
10. عنکبوت(29) آیه 45.
11. بقره(2) آیه 197.
12. همان، آیه 183.
13. سید علی اصغر کاظمی، هفت ستون سیاست (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379) ص 296.
14. حسن جوادی،« جاودانگی اصول اخلاقی و نظریه اعتباریات»، مجله معرفت، ش 15، ص 23.
15. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص17-18.
16. محمود العقاد المصری، اسلام و عقلانیت، ترجمه صباغیان، همشهری، 1539، پانزدهم اردیبهشت، ص9.
17. دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گیل، 1371) ص 151.
18. لسان العرب، ذیل واژه عقل.
19. ابونصرمحمد فارابی، الملة و نصوص اخری، به کوشش محسن مهدی (بیروت: دارالمشرق، 1986) ص47.
20. ابونصرمحمدفارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر سجادی (تهران: طهوری، 1361) ص 182 192.
21. همان، ص 192 217.
22. ابونصر محمد فارابی، فصول منتزعه، چاپ دوّم (تهران: مکتبه الزهراء، 1405 ه.. ق) ص 50.
23. همان، ص 55.
24. رضا داوری اردکانی، فلسفه مدنی فارابی (تهران: چاپ زر، 1354) ص 247.
25. همو، فارابی (تهران: طرح نو، 1374) ص 159160.
26. ابن سینا، الاشارات و التبیهات، ج 2 (تهران: دفتر نشر الکتاب، 1403 ه.. ق).
27. عبدالله جوادی آملی، فلسفه دین فلسفه حقوق بشر (قم: اسراء، 1375) ص 45.
28. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص 17-18.
29. دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گیل، 1375) ص 148.
30. همان.
31. همان، ص 151.
32. ابونصرمحمدفارابی، فصول منتزعه، ص 95.
33. ابن سینا، رساله «فی الحدود» از کتاب تسع رسائل فی الحکمه و الطبیعیات، تحقیق د.عاصی (بیروت: دارقابس، 1986 م) ص 6869.
34. محمد تقی فعّالی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376) ص78.
35. مهدی حائری، حکمت و حکومت (تهران: نشر شادی، 1376) ص 36.
36. همان، ص 34-35.
37. غلامحسین ابراهیمی دنیایی، منطق و معرفت در نظر غزالی، به نقل از: غزالی، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس (قاهره: بی تا) ص 28.
38. همان، ص 206.
39. غزالی در این مورد انسان را کاملاً تابع شرع می داند؛ آن هم شریعتی که از نقل فهمیده می شود. وی در مورد تعیین امام می نویسد: «نباید تصور کرد که وجوب آن [نصب امام] از باب وجوب عقلی است». ر.ک: محمد مهدی شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمه آیتی (تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1371) ص 522.
40. حسن جوادی، «جاودانگی اصول اخلاقی و نظریه اعتباریات»، مجله معرفت، ش 15، ص 22.
41. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، چاپ سوم (قم: صدرا، 1374) ص 393-394.
42. همان، ص 395.
43. همان.
44. طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، چاپ نهم (قم: صدرا، 1375) ص 202.
45. همان، ص 209.
46. عبدالکریم سروش، دانش و ارزش (تهران: آسمان، 1358) ص 310.
47. ابن سنیا، شرح ارشاد و تنبیهات، قسم المنطق، ج1، ص 219 220.
48. مهدی حائری، حکمت و حکومت، ص 46-47.
49. محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج 2، چاپ چهارم (قم: اسماعیلیان، 1370) ص 128-129.
50. همان، ج 1، ص 335.
51. مهدی حائری، «مصاحبه با محقّق داماد»، روزنامه همشهری، ش 1907، سال هفتم، ص 13.
52. حسین بشیریه، دولت عقل ده گفتار در فلسفه جامعه شناسی سیاسی (تهران: نوین، 1374) ص 57-58.
53. ابن سینا، برهان شفا، ترجمه مهدی قوام صفری (تهران: فکر روز، 1373) ص 214.
54. مهدی حائری، کاوشهایی در خرد سیاسی، تحریر سعید رضوی فقیه، روزنامه صبح امروز، 27 مرداد 1378، ص 6.
55. ابن سینا، پیشین، ص 214-215.
1 استاد حوزه و دانشگاه.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دوره دکتری رشته علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .
3 وجه ایراد به هابرماس آن است که ایشان عقلی بودن را مرادف با آن چیزی دانسته که توسط عرصه عمومی تعیین می شود، حال آن که از دیدگاه متفکران مسلمان عقل معنای دیگری دارد و توسط عقلا و عرصه عمومی تعیین نمی گردد.