اشاره
موضوع گفتگوی این شماره، «کلام سیاسی » است. در مورد این موضوع با دو تن از استادان حوزه علمیه قم به گفتگو نشسته ایم. حضرت آیت الله محمدهادی معرفت از استادان برجسته حوزه می باشند که تالیفات گسترده و عمیقی در علوم قرآن، فقه، عقاید و مسائل سیاسی و اجتماعی اسلام دارند. حضرت آیت الله محمد آصف محسنی از علمای افغانستان که در حوزه های علمیه نجف و قم به تحصیل و تدریس اشتغال داشته اند، تاکنون بیش از هفتاد اثر علمی در زمینه های اخلاق، عقاید، سیاست، تفسیر، اصول فقه و سایر علوم اسلامی به رشته تحریر در آورده اند. ایشان رهبری حزب حرکت اسلامی را بر عهده دارند و در نخستین دولت اسلامی مجاهدین که از سوی احزاب مختلف جهادی شیعه و سنی تشکیل گردید، به عنوان سخنگوی شورای رهبران احزاب انتخاب شدند. اکنون هم ایشان تلاش ها و پی گیری های زیادی برای استقرار صلح در افغانستان انجام می دهند.
برخی معتقدند که برای فهم سیاست در اسلام فهم بعضی از مباحث کلام، اهمیت اساسی دارد; به طوری که اخیرا از «کلام سیاسی » صحبت می شود. به نظر حضرت عالی، آیا از رشته ای به عنوان «کلام سیاسی » می توان یاد کرد؟
آیت الله معرفت: من فکر می کنم اساسا طرح سؤال تحت عنوان کلام سیاسی تا حدودی همراه با مسامحه است. درست است که در کلام از امامت و رهبری امت بحث می شود، اما این جزء مباحث جنبی کلام است. علم کلام بیشتر منشعب از فلسفه است و همان موضوعی را که فلسفه به دنبال آن است، بررسی می کند. منتها علم کلام همان موضوعات را طبق قوانین شرع مطرح می کند; همان مباحث عقلی در اصل هستی از مبدا و غیره. علت نام گذاری این علم به نام کلام هم این است که در صفات جمال و جلال حق تعالی تکلم می کند; و اگرچه بعد به مسائل نبوت و امامت می رسد، ولی این ها بحث دنباله ای است و لذا در علم کلام، بابی به عنوان بحث از سیاست وجود ندارد. سیاست به همان اندازه که در کلام مطرح است در فقه هم مطرح است. در فقه هم ما از این مسائل سیاسی در «امر به معروف و نهی از منکر»، کتاب «جهاد»، «خمس »، «انفال » و یا در بحث اولیا داریم .
مسائل سیاسی - یعنی علم سیاست - خودش علمی مجزاست. زیرا فقه علمی است که در مورد اعمال مکلفین بحث می کند. کلام علمی است که در مورد معارف بحث می کند. اما سیاست علمی است که در مورد تدبیر شئون امت و اداره بلاد و سیاسة العباد امت بحث می کند. اصلا سیاست بحثی است که کاملا از نظر موضوع، مجزاست. گرچه ممکن ست بخشی از آن در این یا آن علم باشد; زیرا اصل تداخل علوم، امر گریزناپذیری است. تمام رشته های علوم اسلامی و انسانی و حتی طبیعی با هم تداخل دارند. بنابراین، بهتر است که سؤال به این صورت مطرح شود که در رشته سیاست و ابعاد مسائل سیاسی آیا می توان از منابع اسلامی بهره گرفت; و جواب این سؤال هم مثبت است. کارهایی که در فقه، تفسیر و کلام شده باید در سیاست هم بشود و نیازی نداریم که سیاست را جزء علم کلام یا فقه بگیریم، بلکه خود، علم مستقلی است.
آیت الله محسنی: کلام از عقاید بحث می کند، نه از سیاست. منتها می شود بگوییم که بحث کلام در مسئله نبوت، به طور بالعرض منجر به سیاست می شود. زیرا الهیات، یعنی خداوند وصفات واجب الوجود، صفات ثبوتیه و سلبیه، به طور مستقل به سیاست مربوط نمی شود. به نبوت که می رسیم دلایل گوناگونی برای لزوم نبوت در بین انسان ها اقامه شده است. یکی از ادله این است که ما نمی توانیم کیفیت تقرب و تکامل نفس خود را بفهمیم و این را باید خدا و پیامبر بیان کنند. نظریه ای دیگر در این مورد می گوید که ما می فهمیم، ولی ضمانت اجرایی نداریم. ظلم و جنایت هایی که در دنیا شده و میلیون ها نفر کشته شده اند، عامل این ها مردم عادی نبوده اند، افراد درس خوانده بوده اند. چون علم با عمل ملازمه ندارد، می گویند برای ضمانت اجرایی علم، باید پیامبر بیاید و ضمانت اجرایی که همان اعتقاد به خدا و قیامت است، بیاورد. دلیل دیگر در نبوت این است که انسان محتاج به زندگی اجتماعی است. من نمی گویم که انسان مدنی بالطبع است; در طبیعت انسان چنین چیزی نیست; این اشتباه است. به نظر من انسان در طبیعتش حب نفس دارد; خودش را دوست دارد و بدون اجتماع نمی تواند به اهداف خود برسد. بنابراین، بالعرض و به اجبار، تن به زندگی اجتماعی می دهد. چون منافعش بدون اجتماع تامین نمی شود. به همین دلیل، انسان هرگاه فرصت کند از مسئولیت های اجتماعی می گریزد .از این رو محتاج به تربیت می شود و بنابراین، نیازمند دین می شود. دراینجا پای سیاست در میان می آید که از دلایل لزوم نبوت، مرکزیت ادله و موازنه امور سیاسی در زندگی اجتماعی انسان هاست. یعنی سیاست مقدمه اثبات نبوت در کلام قرار می گیرد. بعد از نبوت که وحی قطع می شود، بنا به عقیده اهل سنت، و یا به عقیده شیعه بعد ازامامت، به بحث لزوم جانشین برای آن ها می رسیم. این مسئله، مباشرتا به ولایت و حکومت ارتباط پیدا می کند. ببیند در توحید، در مسئله صفات خدا که آیا عین ذات خداوند است، اشعری ها، معتزلی ها، امامیه و فلاسفه نظر داده اند; ولی با تمام اهمیت این مسئله، نزاع در آن به جنگ و مرافعه نکشیده است. ولی در مسئله امامت که از اصول آن ها نیست، چون مسئله سیاسی بوده، به کشته شدن هزاران نفر انجامیده است. پس در جواب سؤال شما که آیا ما کلام سیاسی داریم یا نه، باید گفت چون کلام مربوط به عقاید می شود، کلام سیاسی نداریم; اما اگر مراد این باشد که آیا در علم کلام مسائلی هست که به سیاست ارتباط پیدا می کند، می بینیم همین که به نبوت می رسیم و به ادله اثبات آن، ادله به سیاست بر می گردند و در امامت یا ولایت، مسئله صددرصد سیاسی و مربوط به حکومت می شود که حاکم اسلامی باید چه کسی باشد؟ شرایط او چیست؟ و امر او تا چه مقدار برمردم و جامعه نفوذ دارد؟ در اینجا باید بگوییم بله، کلام سیاسی داریم.
با توجه به نظری که در این مورد ارائه فرمودید، چه تفاوت و تمایزی میان حوزه های مختلفی که سیاست در آن ها به نوعی مطرح است، از قبیل فقه سیاسی، کلام سیاسی و فلسفه سیاسی قائل هستید؟
آیت الله معرفت: چون سیاست بخش های مختلف دارد و یک بخش آن مربوط می شود به تنظیم امور داخلی، این دیگر وظیفه فقها خواهد بود. تنظیم داخلی معنایش این است که گروهی که در جامعه خودشان هستند این تنظیمات و مرزبندی هایی را که برای نظم دادن به این گروه است ایجاد کنند .این اسمش حقوق است، قوانین است. یک سری حقوقدان این وظیفه را انجام می دهند. این فقه سیاسی است.
بخشی از سیاست مربوط به کلام است. در کلام از بینش های مربوط به انسان و دنیا بحث می شود; از اصل ضرورت سیاست بحث می شود; یعنی از این دید انسان مدنی بالطبع است و باید به صورت گروهی زندگی کند. پس قوه قاهره ای باید نظارت داشته باشد که افراد در مرزهای خودشان حرکت کنند که همان مسئله عدل اجتماعی است. کلام، اصل سیاست گذاری کلی را بحث می کند. ما نیاز نداریم که در این مسائل از شرع کمک بگیریم; عقل محض است. ابن ابی الحدید ذیل فرمایش حضرت علی (ع) می گوید: چون صرف ارائه قبح قبیح و حسن حسن برای تنظیم جامعه کافی نیست، قوه قاهره ای باید نظارت داشته باشد براین که مردم از مرزهای مشخص شده خارج نشوند. پس این مسئله، عقلی صرف است; یعنی از مستقلات عقلیه است. اما مسئله فلسفه سیاسی، گاهی مقصود از فلسفه سیاسی بینش سیاسی است، مثل فلسفه حقوق که معنایش این است که آن حقوقدانی که می خواهد حقوق و قوانین و احکام را وضع کند، چه دیدی داشته است. پس فلسفه سیاسی هم معنایش همین است، سیاستگذار باید چه پیش فرض هایی از هستی داشته باشد؟ یعنی از خود سیاست بحث نمی کنیم. فلسفه یعنی پیش فرض ها، یعنی چه انگیزه هایی سیاستگذار داشته تا سیاستش را طبق آن استوار کند. کلام سیاسی و فقه سیاسی یعنی سیاست از دیدگاه کلام و فقه; اما وقتی فلسفه سیاسی می گویید آیا مقصود این است که سیاست از نظر فلسفه، یا این که فلسفه سیاست؟ لذا من مثال به فلسفه حقوق زدم نه حقوق فلسفی. این دو مطلب است; اگر مقصود سیاست فلسفی است، یعنی ما سیاستمان را بر مجرد عقل پایه گذاری کنیم یعنی مبانی اش را صرفا" می خواهیم از عقل بگیریم. و گفتیم که کلام سیاسی یعنی سیاست مبتنی بر کلام. حال، اگر بین کلام و فلسفه تضاد قائل شویم و بگوییم آن که با اسلام موافق است کلام است و فلسفه خلاف اسلام است، جواب این سؤال روشن است. ما برای این چنین دانش و شناختی که با اسلام مخالف باشد ارجی قائل نیستیم. اصلا" می گوییم این ها توهمات است، عقل نیست. ولی از نظر ما بین فلسفه و کلام تضاد نیست. چرا؟ چون فلسفه بحث عقلی آزاد است و کلام بحث عقلی است به عنوان یک مسلمان. ما می خواهیم بگوییم تناقض در این دو نیست. متکلم فلسفه را قبول دارد;یعنی مسئله (( الواحد لایصدر منه الا الواحد)) و ((اجتماع و ارتفاع ضدین)) را پذیرفته است. من کلام و فلسفه امروز را دارم بحث می کنم. امروزه بین کلام و فلسفه تفاوتی نمی بینند. چون عقل پیشرفت کرده و خیلی از مسائل لاینحل دیروز حل شده است. ملاصدرا سعی کرده که فلسفه را اسلامی کند. در واقع ملاصدرا متکلم نیست، فیلسوف است. ما امروزه چیزی به عنوان فلسفه در مقابل کلام لمس نمی کنیم. اگر بین متکلم و فیلسوف در مسئله ای اختلاف بود، نمی گویند بین کلام و فلسفه اختلاف است; چون بین خود فلسفه هم در برخی مسائل اختلاف نظر است اگر بین دو فیلسوف در مسئله ای اختلاف است و یکی مثلا" اصالة الوجودی و دیگری اصالة الماهیتی است، نمی گوییم این دو رشته علمی است. چه بگوییم فلسفه سیاسی و چه بگوییم کلام سیاسی. اگر گفتیم فلسفه سیاسی، معنایش این است که بحثهای عقلی مجرد پایه برای سیاست شود. اگر بگوییم کلام سیاسی، یعنی مسائل عقلی مبتنی بر مبانی اسلامی مبنا برای سیاست شود. این ها برخوردی ندارد. در نهاد انسان منشا همه معلومات هست و آیه می فرماید: «و علم آدم الاسماء»; یعنی تمام حقایق و شناخت ها در نهاد انسان قرار داده شده است.
آیت الله محسنی: فقه سیاسی از قبیل اضافه کل به جزء است; مثل فقه اقتصادی، فقه عبادی و فقه اخلاقی. چون فقه تمام افعال مکلفین را شامل می شود، طبعا یک قسمت از مسائل مکلفین مسائل سیاسی است. در فقه، سیاست بالعرض نیست. نزد علمای شیعه مسلم است که فقه شامل تمام افعال مکلفین می شود. در افعال و مسائل سیاسی روز استدلال می شود که سیاست در فقه جایگاه اصلی را دارد و فقه سیاسی باید خیلی توسعه پیدا کند. به نظر من اصلی ترین مسئولیت علما، فقه سیاسی است. باید توضیح المسائل های اختصاصی داشته باشیم; کتاب های فتوایی سنتی که ما داریم برای امروز به درد نمی خورد. باید توضیح المسائل سیاسی نوشته شود که مردم وظایف خود را درست بفهمند. پس هرگاه از خود سیاست صحبت می کنیم، چون به افعال مکلفین برمی گردد، باید در فقه مورد بررسی قرار گیرد; ولی این ریشه ای دارد که مربوط به اندیشه و جهان بینی خاص ماست. ریشه اش عین خودش نیست; این ها علت و معلولند. در علم کلام از ریشه ها صحبت می کنند. اما در فقه از خود اعمال و رفتار و روش های سیاسی بحث می شود. کلام به عقاید و اعتقادات برمی گردد، اندیشه و جهان بینی ما و مسائل کلام سیاسی، همان طور که عرض کردم مستقیما به سیاست برنمی گردد. در نبوت دریچه ای به سیاست داریم، اما در مسئله امامت و خلافت مسئله حاد می شود. اگر بخواهیم کلام سیاسی را توسعه بدهیم همین مسئله امامت و خلافت است، و ادامه آن در مسئله مشهور ولایت فقیه است.
فلسفه اگر از امور عامه بحث می کند، یعنی از اموری که بر طبیعت وجود، «من حیث انه وجود» بدون هیچ قید و حیثیت، عارض می شود، در این فلسفه سیاست نداریم و فقط همان امور عام فلسفه وجود دارد. همین طور است مباحث فلسفه در الهیات بالمعنی الاخص; چون موضوعش تنها واجب الوجود است. لذا سیاست از علوم اعتباری می شود که از فلسفه بیرون است. پس وقتی فلسفه سیاسی می گوییم باید در فلسفه تصرف کنیم و از معنای اولش او را به علل فلسفی برگردانیم. از ریشه ها و از اقسام مکتب های سیاسی که در دنیا وجود داشته است بحث کنیم و آن ها را با مکتب سیاسی خودمان مقایسه کنیم. تقسیماتی هم که قدما می کردند و سیاست را در فلسفه عملی همراه با اخلاق قرار می دادند، همه اش باطل بوده است. زیرا تمام علوم اعتباری و علوم بشری را داخل فلسفه کرده بودند. با پیشرفتی که در علوم امروز پیدا شده است، این صحیح نیست. آن ها سیاست را جزئی از فلسفه بالمعنی الاعم می دانستند.
بین کلام و فلسفه هیچ تفاوتی نیست. من دو موضوع را می خواهم بگویم: اول این که بین کلام و فلسفه تفاوتی نیست. ما از عقاید الهیات هم در فلسفه صحبت می کنیم. در روش ممکن است با هم اختلاف نداشته باشیم، بلکه در نظر با هم اختلاف داریم.از خدا صحبت می کنیم که مجرد است، از علم، قدرت، حکمت و این ها.
فلاسفه می گویند این ها جدلند و مبنا بر مسائل جدلی است نه بر مسائل واقعی. این نظر سوئی است که فلاسفه و متکلمین دارند. متکلمین فلاسفه را تکفیر می کنند و فلاسفه هم متکلمین را تحمیق. از این که بگذریم می بینیم که خواجه نصیرالدین طوسی «تجرید» را شبیه فلسفه درست کرده است. عبدالرضا لاهیجی داماد ملاصدراست که «شوارق » را در کلام نوشته است. شکلش کلام است ولی خودش فلسفه است. بعضی از متکلمین همانند فلاسفه از وجود و عوارض وجود و امور عامه و فلسفه اولی در کلام بحث کرده اند; ولی بعضی فقط از عقاید بحث می کنند.
جایگاه سیاست و مسائل سیاسی - اجتماعی در علم کلام کجاست؟ به عبارت دیگر، یک محقق علوم سیاسی اگر بخواهد در «کلام » به مطالعه بپردازد به کدام بخش از آن باید مراجعه کند؟
آیت الله معرفت: در کلام، از اصل ضرورت سیاست بحث می کنیم; یعنی از این دید که انسان مدنی بالطبع است و باید گروهی زندگی کند و این زندگی گروهی باید مرزبندی شود. در این مرزبندی باید نظارت شود و از این راه، ضرورت تشکیل دولت مطرح می شود; تا افراد در مرزهایی که برایشان مشخص شده حرکت کنند. این همان مسئله عدل اجتماعی است. کلام اصل سیاست گذاری کلی را بحث می کند و مبانی سیاست را ارائه می دهد. بخشی از سیاست که مربوط به علم کلام است، آنجایی است که بحث ولایت فقیه مطرح می شود. ولایت فقیه امتداد بحث امامت است; این کلام محض است.
آیت الله محسنی: در عقاید، وقتی که به مسئله نبوت می رسیم، همین که بحث از ماورای طبیعت تمام می شود و به طبیعت می آییم، اولین قضیه اثبات پیامبری است و بعد امامت; مسئله سیاست یعنی امامت.
آیا می توان در مباحث کلام سیاسی حکم عقل را بر متون دینی حاکم کرد؟
آیت الله معرفت: عقل و دین با هم برخورد کنند؟! این که می گویم خلط شده، همین هم خلط است. چون ما مبنایمان این است که عقل با دین برخورد ندارد; ما می گوییم کلاغ توی چاه نمی افتد. در واقع، بحث این است که اگر عقل با ظواهر متون دینی برخورد داشت چکار باید کرد؟ ما متون دینی ای به نام کتاب و احادیث شریف داریم. اگر عقل با ظواهر این متون دینی برخورد داشت، در اینجا دو روش و دو مکتب است: یکی مکتب اشعری که می گوید ما به ظواهر عمل می کنیم و عقل را کنار می گذاریم. دیگری مکتب معتزلی است که با شیعه هماهنگ است و می گوید ظاهر متون دینی را به نفع عقل تاویل می کنیم. یعنی عقل بر ظواهر متون دینی حاکم است.
اخباری هایی که در بین شیعه هستند با اشعری ها هم مسلکند. آن ها می گویند ظواهر دین برعقل مقدم است.ولی تمام فقها و محققین و متکلمین شیعه به طور اتفاق می گویند که عقل حاکم است. عقل هیچ موقع دست نمی خورد. مبنا و اصل، عقل است. مبنای ما این است که «الاحکام الشرعیه الطاف الی احکام العقلیه ». معنای آن این است که آنچه در متن واقع، شرع گفته است همانی است که عقل می گوید. پس اگر در ظاهر دیدید که شرع با عقل برخورد داشت، چون در متن واقع بین این ها تعارضی نیست، باید این ظاهر را به تاویل ببرید.
آیت الله محسنی: خواجه نصیرالدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» دلیلی را بیان می کند در باب این که اگر در جایی بین عقل و نقل تعارض واقع شود کدام یک را باید بگیریم. ایشان می فرماید اگر عقل را بگیریم اصل را گرفته ایم و فرع را رها کرده ایم; اما اگر نقل را بگیریم فرع را گرفته ایم و اصل را رها کرده ایم. وقتی که اصل از بین رفت، نقل که فرع آن است نیز خود به خود از بین می رود; پس ما هر دو را از دست می دهیم. ولی اگر در مقام تعارض، حکم عقل را بگیریم یکی را از دست داده و یکی را گرفته ایم. این نقل را کی حجت کرده است؟ عقل . پس اگر ما نقل را بگیریم، خیال می کنیم که نقل به دست می آید; اگر عقل از دست رفت نقل هم از دست می رود. این نقل فرع اصل بوده است. این در کبرای مسئله و کلی بود. اما اگر از کلیات بگذریم و در جزئیات صحبت کنیم، کجا بین نقل معتبر و عقل مستقل تعارض واقع شده است. می توانیم در مسیحیت قضیه تثلیث را، که از اصول دینشان است، مثال بزنیم که مستلزم این است که سه مساوی با یک باشد; این را عقل قبول نمی کند. یا در مسئله رؤیت، بنابر مذهب اشعری می گوییم: خدا در مقابل نیست، جسم و جسمانی هم نیست، خارج از زمان و مکان است، خوب، به چه صورت دیده می شود؟ برای دیدن، باید نور از جسم بیاید و به چشم بخورد. خدا که جسم ندارد که نور از آن به چشم ما برخورد کند. پس این (رؤیت خداوند)خلاف عقل است. در عقاید جعفری جایی نداریم که عقل و نقل با هم تعارض کرده باشند، تا از مقدم کردن یکی بر دیگری صحبت کنیم. البته مرادازنقل،هرروایتی نیست;بلکه روایات معتبر و حجت، منظور است.
حجیت عقل و حدود ادراک آن از دیدگاه شیعه به چه میزان است؟
آیت الله معرفت: آنچه در باره عقل و درک عقلی گفتیم نشان دهنده این است که عقل معیاری برای همه چیز است; یعنی تشخیص عقل نیازی به معیاری جدا از خودش ندارد. یعنی اگر عقل «استقل بقبح شی ء فهو قبیح و اذا استقل بحسن شی ء فهو حسن لامرد من ذلک ». در فلسفه و منطق گفته شده است که باید تمام قضایای نظری به قضایای بدیهی برگردد. عقل خودش یک سری مسائل را به عنوان قضایای فطری و قضایای ضروری اولی در اختیار دارد که همان ها برای سنجش، معیار است. برای تایید عرض می کنیم که امام صادق (ع) می فرماید: حق و باطل ذاتا از هم جداست. یعنی ما معیاری نداریم برای تشخیص حق و باطل که شارع به ما نشان بدهد و بگوید با این معیار حق و باطل را از هم جدا ساز. امام صادق (ع) می فرماید: معیار جدا شدن حق از باطل فطری است. اگر چنین نبود، حق از باطل شناخته نمی شد. این فرمایش بسیار متین، دقیق و عمیق است. عقل، عقل است; عقل من با فردی که در آفریقا و اروپاست فرقی ندارد و نباید اعتبارات عقلایی را با عقل خلط کرد. یک سری ارزش ها در برخی از جوامع وجود دارد. برای مثال، عرب جاهلی قتل و غارت را ارزش می داند و به آن افتخار می کند، ولی همین آقای قاتل و غارتگر اگر به درونش نگاه کند می فهمد که این ارزش نیست. امام صادق (ع) می فرماید: خداوندسنتش براین قرارنگرفته است که یک ضد ارزش، ارزش تلقی شود. اگر به خودشان رجوع کنند می فهمند که دارند خودشان را گول می زنند. زیرا اگر این جور نباشد کدام معیار برای عقل می تواند معیار شود؟ عقل نیرویی است که اگر نتوانست به کار خودش درست ادامه دهد، ضعیف می شود. لذاازخداکمک خواست وخداهم برایش کمک فرستاد;چون عقل اسیردونیروی شهوت وغضب می شودوتحت تاثیر گرایش ها قرار می گیرد.
علمای اهل سنت در بحث امامت، در مجرایی قرار گرفته بودند که بحث های کلامی را در مورد امامت طبق ماوقع تنظیم می کردند. فشارهای دولت بنی امیه، بنی عباس و عثمانی این ها را مجبور به تنظیم این مطالب کرده است. فشار لازم نیست که قدرت ظاهری باشد، بلکه این ها در اجتماعی قرار داشتند که مجبور بودند دروغ بگویند. ابن ابی الحدید که می گوید: «الحمدلله الذی قدم المفضول علی الفاضل »، می داند که درست نمی گوید; مجبور است. زیرا فطرت انسانی مانند آب زلال است ولی آلوده می شود; انبیا برای زدودن این زنگارها آمده اند.
آیت الله محسنی: مراد از عقل این نیست که ببینیم عقلای امروز در محیط کنونی ما چه می گویند. حکم عقل، آن حسن و قبح عقلی است. عقل در جزئیات حکم ندارد. عقل جزئیات را درک نمی کند. جزئیات به مسائل علوم و مذاهب و روش ها می رسد. عقل کلی صحبت می کند، و در مورد مرد یا زن یا صنف خاصی بحث نمی کند. مثلا می گوید ترجیح بلا مرجح قبیح است، ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است. این عنوان باید برای عقل ثابت شود تا حکم به قبح آن صادر کند. ذوق های سیاسی، سلیقه های فردی یا قومی کاری به عقل ندارد. حسن و قبح، اعتباری نیست. ما یک اعتبارهایی داریم که ماورای ذهن ماست; مثل ملکیت یا زوجیت که تا صیغه خاص خوانده نشود زوجیت تحقق نمی یابد; خارجی ها با یک امضا در محضر یا کلیسا به زوجیت هم درمی آیند. مراد از حسن و قبح، یک سلسله اموری است که عقلا بما هم عقلا، بر آن اتفاق نظر دارند. حسن عدل و قبح ظلم را حتی همان چنگیز و تیمور لنگی که ظلم می کردند هم قبول داشتند، در حکم اشتباه نمی کردند; هیچ کدام ظلم را کار خوبی نمی دانسته اند. منتها از روی هوس آن کار را انجام می داده اند. حتی حفظ عورت و دفاع از ناموس، خارج از حسن و قبح است; آن ها مربوط به غیرت می شود. در حسن و قبح، تمام عقلای دنیا، بما هم عقلا، بر این حکم متفقند. اگر ما بعد اجتماع باشد، این ها را حسن و قبح عقلی گویند و اگر ما قبل اجتماع باشد آن ها را اولیات گویند. سبزواری در منظومه می گوید: حسن و قبح از اولیات است که به مسائل عملی مربوط نمی شود و داخل در فلسفه نظری است. اشعری ها که با ما اختلاف دارند، تنها منکر حسن و قبح عقلی نیستند، بلکه در حکمت نظری قانون علیت را هم انکار می کنند. چیزهایی که مربوط به یک طایفه می شود یا مربوط به زمانی خاص است، از بحث ما خارج است. معاطات (خرید و فروش بدون اجرای صیغه بیع) را عقل نه قبول دارد و نه رد می کند; منتها خوب، مردم عمل کرده اند و شرع آن را رد نکرده است. مسئله حسن و قبح قبل از این که به بنای عقلا برگردد به عقل عقلا برمی گردد و حکم عقلی می شود و قطعی می شود. در کلام وقتی که خدا اثبات می شود، چون خدا جزئی خارجی است و کلی نیست، همین طور در ولایت که به پیامبر و امام می رسیم عقل نمی گوید که علی (ع) خلیفه است، این را عقل قبول نمی کند; چون نمی تواند حکم کند. در تمام عقاید خود، وقتی از عقل سؤال می کنیم وسایطی دارد که عقل آن را درست می کند. در مورد خدا یک سلسله مفاهیمی وجود دارد که آن ها را عقل یکجا کرده و منطبق می کند. علة العلل، حکیم و مدبری که کائنات را اداره می کند، این ها مفاهیمی کلی است که یکجا می شود و بر فرد تطبیق می کند.
پس عقل به وسیله کلیات درک می کند. شکل اول همین است. کبری همیشه در شکل اول، کلی است و بر صغری منطبق می شود. عقل به وسیله کبری، صغری را می شناسد. حس به وسیله صغری، کبری را می شناسد. در نبوت و امامت هم به همین صورت است. بعد از این که به وسیله عقل، کلیات ثابت شد، در خصوص صفات که عقل به آن ها راه ندارد، به نقل مراجعه می کنیم. البته گاهی در تطبیق کلیات اشتباه می شود.
منابع ادراک ما سه چیز است: حس، عقل و فطرت. دفع ضرر محتمل که از دلایل خداشناسی است به فطرت برمی گردد. زیرا حیوان هم دفع ضرر و جلب منفعت می کند و دیوانه ها هم از ضرر می گریزند. بعضی از دلایل این چنین است و از حسن و قبح عقلی نیست، ولی شکر نعمت به عقل برمی گردد.
به نظر حضرت عالی، ولایت فقیه چگونه از دیدگاه کلامی قابل بررسی و اثبات است؟
آیت الله معرفت: به کسانی که با ولایت فقیه مخالف هستند می گوییم آیا شما به این نتیجه رسیده اید که رهبر می خواهید یا خیر؟ اگر بگویید رهبر نمی خواهیم دروغ گفته اید; بالاخره باید یک قدرت قاهره ای باشد. آنارشیست ها هم که می گویند دولت نباشد، مانند مدینه فاضله فارابی، خیالی است. برای نظارت و تصرفات افراد، و برای این که عدل اجتماعی اجرا شود، حتی قبایل وحشی قدرت قاهره داشته اند. ابن ابی الحدید می گوید: آیا پیامبر(ص) آمد که به مردم بگوید چه چیزهایی خوب یا چه چیزهایی بد است و بعدا خدا حافظ، تمام شد؟ یعنی خود مردم اجرای محاسن و اجتناب از قبایح را متکفل شوند؟ چنین چیزی امکان ندارد. طبیعت بشر نشان داده است که اگر کار را به دست خود افراد بدهید نمی کنند; در عین این که می دانند، نمی کنند. افرادی هستند که تجاوز خواهند کرد. باید یک قدرت قاهره ای باشد که جلو این ها را بگیرد. پس معلوم شد که چنین قدرتی را می خواهیم. حال می گویند چرا باید فقیه باشد؟ جواب می دهیم که شرط رهبر آیا این هست که سیاستمدار باشد یا نیست؟ اگر بگوید نیست باز هم دروغ گفته است. چون اگر سیاست بلد نباشد نمی تواند جامعه را اداره کند. سومش می گوییم آیا این سیاستمدار باید از دیدگاه اسلام خبر داشته باشد یا نه؟ چون مسئولیت جامعه اسلامی را می خواهد بپذیرد؟ کسی که از اسلام بیگانه است، نمی تواند بر جامعه ای که مردم آن خواهان پیاده شدن احکام اسلامی هستند، حکومت کند; این رهبر، مردمی نیست. چون مردم مسلمانند، کسی را می خواهند که طبق ضوابط اسلامی بر آن ها حکومت کند. پس مسئولیت فقیه ثابت می شود. حضرت امیر (ع) دو تا شرط قرار داده است. می فرماید: «ان احق الناس بهذالامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه » (نهج البلاغه، خطبه 173، جمله اول). یعنی اولا سیاستمدار قابلی باشد; این شرط عقلایی محض است. شرط دوم این که از دیدگاه های اسلام در مورد مسائل سیاسی آگاهی داشته باشد; این شرط، طبیعی است. یعنی اگر ما الآن به دنیا بگوییم که ما جامعه اسلامی هستیم و کسی باید بر ما حکومت کند که از دیدگاه اسلام در مسائل سیاسی آگاهی داشته باشد، همه می گویند این حق طبیعی است. پس ولایت فقیه یک امر عقلی و طبیعی محض است.
آیت الله محسنی: در ولایت فقیه اصل پیکره را از عقل می گیریم; اما این که ولی امر چه شرایطی داشته باشد؟ حدود اختیارش چیست؟ حوزه تداخلش در بین مردم چیست؟ مردم چه وظیفه ای دارندو ...؟ باید تفصیلات قضیه را از نقل بگیریم. یک دفعه من به اروپا رفته بودم همه سؤال می کردند که این ولایت فقیه که شما شیعیان به تازگی از خود درآورده اید، چیست؟ پرسیدم چه کسی استوارنامه سفیرها را قبول می کند؟ گفتند رئیس جمهور و ... گفتند رئیس جمهور اختیارات ویژه ای دارد که بقیه ندارند. گفتم این همان ولایت فقیه است. تمام عقلای دنیا قبول دارند که یک سرپرست و یک رئیس می خواهیم و یک رئیس لایق باید اختیاراتی داشته باشد و بدون ریاست، جامعه انسانی نظم نخواهد داشت. ما که نمی توانیم بدون اجتماع زندگی کنیم; زندگی اجتماعی هم بدون عدالت اجتماعی ممکن نیست. پس باید یک نفر باشد که این عدالت را اجرا کند. اصل قضیه را همه قبول دارند; هیچ عقلی در دنیا مخالفش نیست. جلب منفعت و دفع ضرر از فطریات است، نه از عقلیات; به واسطه این که حیوانات هم این کار را می کنند. یعنی در نهاد انسان به ودیعه گذاشته شده است. حال، فطریات بگوییم یا وجدانیات بگوییم. مسائل کلام مستقیما به سیاست برنمی گردد. در نبوت و بعد امامت و خلافت باید سیاست را توسعه بدهیم. اگر شیعه قائل به عصمت امام است، آیا معنایش این است که فقط برای 260 سال؟ و سپس برای تنظیم و نظام اجتماعی می گوییم که خدا باید امام زمان را برساند; زیرا رئیس جمهور معصوم یا خلیفه و پادشاه معصوم پیدا نمی شود؟ نه، حساب دیگری داریم. بعد از امامت، مسئله ولایت به میان می آید. حکومت حاکمان شرعی و مجتهدان به میان می آید و طبعا ادامه پیدا می کند. اگر کاری می خواهد صورت بگیرد باید در همین رشته ولایت فقیه صورت پذیرد. البته باید علمی بحث شود، قطع نظر از مسائل و شرایط سیاسی موجود. یعنی یک نفر محقق به عنوان این که در ایران نیست، در خانه بنشیند و در وهله اول حدود و اختیارات ولی فقیه و امتداد حکومت معصوم را بررسی کند. در تحقیق، الآن یک سری مشکلات وجود دارد که ما می توانیم آن ها را برطرف کنیم. ریشه مسئله ولایت فقیه در کلام است و شاخ و برگش در فقه درست می شود. حدود و اختیارات که ما در فقه می خوانیم، روشن می کند که تا چه مقدار بر ما واجب است که از حکم و نظریات او پیروی کنیم. تا چه مقدار برای خود ولی فقیه جایز است.
بعضی از متکلمین از «قاعده لطف » برای اثبات امامت استفاده می کنند. این قاعده به نظر من ناتمام است. در مقایسه با عقل، این قاعده باطل است. دلیلی ندارد همانند متکلمین مشهور شیعه قبول کنیم که لطف بر خدا واجب است و لطف آن است که «ما یقرب العبد الی الطاعة و یبعده عن المعصیة من غیر الجاء». متکلمین در مورد این قاعده می گویند لطف بر خدا واجب است و بر خدا واجب است که امام را نصب کند. ولی در ولی فقیه کسی تا به حال قائل نشده است که نصب واجب باشد، بلکه این وظیفه مکلفین است. همان طور که در امام جماعت شرایط عامه گفته شده است و ما پشت سر کسی نماز می خوانیم که عادل، حلال زاده و ... باشد.
در خاتمه، ضمن تشکر از جناب عالی، چنانچه نکته ای را لازم به ذکر می دانید بیان فرمایید.
آیت الله معرفت: ما باید گروه هایی داشته باشیم; افرادی که بینش لازم را داشته باشند و بروند سراغ منابع اولیه اسلام و این مطالب را استخراج کنند. چون اسلام به عنوان یک شریعت کامل، پاسخگوی تمام نیازهای بشر است. اگر قرآن را برای ساختن یک جامعه سالم در نظر بگیریم، آیات الاحکام قرآن از 500 آیه به 2000 آیه می رسد. چون مسائل اجتماعی و سیاسی داخل در آن حوزه می شود و قرآن بیشترین همتش را برای ساختن جامعه سالم به کار برده است. کلام چه ارتباطی می تواند با این مسئله داشته باشد. ارتباطش دراین است که خود سیاست گذاری باید براساس یک سری بینش ها باشد; حتی قانون گذاری بر مبانی ای استوار است که مربوط به بینش است; هستی چیست؟ انسان چیست؟ پس کلام در سیاست تاثیر دارد. انسان ملحد، در سیاست گذاری با انسان پایبند به یک سری عقاید، متفاوت است. پس سیاست را نمی توان از مبانی کلامی جدا دانست.
آیت الله محسنی: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، حوزه ها تغییر کرد; ولی مع الوصف به نظر من حوزه فعلی مان به درد قرون وسطی می خورد. سیستم درسی ما بسیار ناقص است; یک نفر که وارد حوزه می شود بعداز هرمقدار سالی که دلش می خواهد، هر مقدار درسی که دلش می خواهد می خواند. در این میان، پول ها و عمرهای زیادی تلف می شود. اگر فرصت از دست برود و نتوانیم حوزه ها را اصلاح کنیم دیگر نخواهیم توانست. اگر شما در اقتصاد، سیاست، فلسفه، کلام و رجال کتاب های مفیدی می بینید، هیچ ارتباطی به حوزه ندارد; همه معلول ذوق های شخصی افراد، و حاصل زحمات وابتکارهای خودمان است. علم کلام عقب مانده، فلسفه عقب مانده، رجال و تفسیر عقب مانده; ما فقط در فقه و اصول پیشرفت کرده ایم.
