فلسفه تطبیقی دین (1)

این مقاله به بررسی فهمها و برداشتهای ممکن از فلسفه تطبیقی دین و بحث درباره پاره ای از مصادیق آن می پردازد

این مقاله به بررسی فهمها و برداشتهای ممکن از فلسفه تطبیقی دین و بحث درباره پاره ای از مصادیق آن می پردازد. برداشت ما از فلسفه تطبیقی دین تا حد زیادی به چگونگی فهم و برداشت ما از فلسفه دین بستگی دارد; و البته این مسئله، مسئله ای بی مناقشه نیست. در این جا توجه به برخی مسائل تاریخی نیز ضروری است، زیرا بعضی اشکالات درباره معنی و مفهوم «فلسفه دین » و «فلسفه تطبیقی دین »، که نتیجه آن است، ریشه در تحولات تاریخی اروپا از قرن هف دهم به بعد دارد.

اندیشه وجود پدیده ای به نام فلسفه دین تا حد زیادی بر این فرض مبتنی است که چیزی به نام دین وجود دارد که معقول است فلسفه ای نیز داشته باشد; و یا بر این اندیشه استوار است که پدیده دین، فی نفسه، متضمن و یا مستلزم پاره ای از مسائل فلسفی است.

دیدگاه اول، فلسفه دین را حاوی حالتی ملکی عینی⁽²⁾می داند و دین (یا اندیشه دین) را متعلق راستین فلسفه ای می داند که فیلسوفان دین بدان اشتغال دارند; همان طور که حقوق (یا اندیشه حقوقی) متعلق راستین فلسفه ای است که فیلسوفان حقوق بدان اشتغال دارند.

دیدگاه دوم، عبارت مذکور را به گونه ای دیگر تفسیر می کند و آن را حاوی حالتی ملکی ذهنی⁽³⁾می داند و بر طبق آن به تبیین این مطلب می پردازد که حوزه راستین فلسفه دین، آن دسته از پرسشهایی هستند که یا از دین، از آن حیث که دین است، نشئت می گیرند، یا از آن جهت که دین خاصی است. بر اساس این تفسیر، فلسفه دین بیانگر مسائل فلسفی یا تلاشی فلسفی است که به دین [به طور کلی] و یا به دین خاصی تعلق دارد. در تفسیر اول ممکن است این گونه سؤالات مطرح شود:

- ماهیت و طبیعت دین چیست؟

- آیا تنها یک دین وجود دارد یا بیشتر؟

- آیا ممکن است گونه هایی از فهم و داوری مختص به دین باشد؟

در تفسیر دوم نیز ممکن است چنین پرسشهایی مطرح شود:

- آیا منطقا می توان با صراحت و قاطعیت ادعا کرد که هیچ نفس باقیه ای وجود ندارد، و از سوی دیگر، افراد بشر حیاتهای بی شماری داشته و بیش از آن را نیز خواهند داشت؟ (پرسشی که مربوط به آیین بوداست یا آن که آیین بودا خاستگاه آن است.)

- آیا لازمه [اعتقاد به] وجود اشیای مجرد⁽⁴⁾، [اعتقاد به] وجود خداست؟ (پرسشی که مربوط به بعضی از ادیان توحیدی و غیر توحیدی است، یا آن که برخاسته از چنین ادیانی است; همچنان که ممکن است به طور کلی برخاسته از ادیان الهی باشد.)

دو تفسیر یاد شده، هر دو بر این فرض مبتنی است که چیزی به نام دین وجود دارد; و نیز هر دو تفسیر تا حد زیادی فرض را بر این نهاده اند که دین، جنسی است که دارای انواعی از قبیل آیین بودا، مسیحیت و امثال آن است. در تفسیر اول، توجه و تامل فیلسوف معطوف به جنس (genus) دین است و پرسش آنان از طبیعت و ماهیت دین و مناسبات حاکم بر پدیده هایی است که دین را تشکیل می دهند و نیز شیوه هایی که گونه ها و انواع مختلف دین را به جنس دین پیوند می دهد; در حالی که کانون تامل و بحث در تفسیر دوم، انواع دین و سؤالاتی خاص درباره آن نوع و گونه ای از دین است که صحبت از آن به میان آمده. نشانه ها و شواهد بسیاری از هر یک از این دو رویکرد را می توان در میان فیلسوفان اروپایی و امریکایی قرن شانزدهم به بعد جست و جو کرد; هر چند رویکرد نخست تا پیش از قرن شانزدهم به خوبی مطرح نشده بود و رویکرد دوم نیز تا قرن نوزدهم با عنوان «فلسفه دین »، چنان که باید، تبیین نشده بود; اگر چه پیروان تمامی سنن دینی که دارای تمایلات و گرایشهای فلسفی بوده اند، عملا بدان پرداخته اند.

اندیشه وجود چیزی به نام دین جنسی (یا جنس دین)،⁽⁵⁾که خود دارای انواع و مصادیقی ویژه است، دقیقا همان تحول تازه در اندیشه اروپاست که راه را برای پرداختن به فلسفه دین به معنی نخست هموار کرد و بحث فلسفی درباره موضوعات مختص به یهودیت، مسیحیت و اسلام را از نو به «فلسفه دین » - به گونه ای متمایز از عناوینی چون «الهیات فلسفی »⁽⁶⁾یا «الهیات اساسی »⁽⁷⁾و غیر آن - نامگذاری کرد. رگه هایی از گرایش به چنین اندیشه ای را می توان در زمانی پیشتر از این، در تفکر کسانی چون «نیکولاس »⁽⁸⁾(1401 - 1468م) و «لورد هربرت »⁽⁹⁾(1583 - 1648م) ملاحظه کرد، اما در قرن هفدهم و در نوشته ها و آثار باروخ اسپینوزا،⁽¹⁰⁾جان لاک⁽¹¹⁾و گاتفرد لایبنیز⁽¹²⁾درباره مذهب بود که به مضمونی اساسی و فرضی متعارف⁽¹³⁾تبدیل شد; و هم اکنون نیز سازمان یافته ترین اصل در نوشته های دیوید هیوم⁽¹⁴⁾درباره دین و آثار ایمانوئل کانت⁽¹⁵⁾و درس - خطابه های هگل⁽¹⁶⁾درباره فلسفه دین است. (کانت معمولا این رشته علمی را و هگل philosphie der Religion می نامد.) به هر حال، این اندیشه ای است نو که در میان متفکران مسیحی دوره متاخر عهد باستان و یا در اروپا در قرون وسطا پیدا شد که واژه Religio را معمولا به معنی مجموعه ای از آداب، عقاید و اعمال نهادینه شده ای تعریف می کردند که ارتباط شایسته با خداوند را امکانپذیر می سازد; نه صرفا جنسی که دارای گونه ها و انواع مختلفی است، که نمونه آن نگرش و مشی اگوستین⁽¹⁷⁾درباره این واژه در رساله on True Religion است. تنها زمانی می توان به طور واقعی فلسفه دین را رشته ای جدا از الهیات فلسفی (چنان که می گویند) تلقی کرد که چنین نگرشی نو در کار باشد.

فلسفه دین، آن گونه که امروزه در گروههای فلسفه یا دین در دانشگاههای انگلیسی زبان تدریس می شود، دارای چنین مشخصات تاریخی است (برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: Collins و نیز مقاله سیزدهم این مجموعه تحت عنوان پیدایش و ظهور فلسفه جدید دین.)

قسمت عمده این فلسفه دینی، به بررسی موضوعاتی می پردازد که یا برخاسته از ادیان خاص است و یا مختص به آنهاست (که معمولا منظور مسیحیت است که دلایل ادیان روشن است.) و بدین ترتیب، تحت تفسیر دوم از فلسفه دین نیز قرار می گیرد. بعضی از فیلسوفان، به پیروی از کانت و هگل، به بررسی مسائلی پرداخته اند که متعلق به تفسیر نخست است. از جمله این مسائل، این گرایش مهم معاصر (به ویژه نزد مسیحیان) است که چگونه تکثر ادیان⁽¹⁸⁾را توجیه نماییم؟ (نگاه کنید به مقاله 77 این مجموعه تحت عنوان پلورالیزم دینی.) با توجه به این واقعیتها، این سؤال مطرح می شود که مفهوم فلسفه تطبیقی دین چیست؟ در این جا سه راهبرد اساسی و سه نوع اشتغال فکری وجود دارد که هر یک به نوعی سزاوار عنوان فلسفه تطبیقی دین است.

تعریف و رده بندی⁽¹⁹⁾

اولین رویکرد، به رویکرد هگل معروف است، لیکن هنوز هم به شیوه های مختلفی دنبال می شود. این رویکرد بر این فرض استوار است که دین، جنسی است که خود دارای گونه ها و انواع مختلفی است، و هدف اصلی آن، تبیین فلسفی ذاتیات دین (تعریف) و نیز تبیین فلسفی مناسبات و روابط حاکم بر انواع آن (طبقه بندی) است. شکل نمونه و آرمانی چنین تبیین فلسفی - که هگل آن را با دقت تمام در درس - خطابه های مختلفش درباره فلسفه دین در سالهای 1821 تا 1831 در دانشگاه برلین تبیین کرد - با تعریفی عقلی (پیشینی)⁽²⁰⁾از دین آغاز می شود. هگل تعاریف مختلفی ارائه می کند و دین را از جمله «روحی می داند که حضور را در آگاهی محقق می یابد»⁽²¹⁾ویا«ارتباط آگاهی بشری با خدا».⁽²²⁾و سپس از این تعریف به منزله ابزاری برای سازماندهی و رده بندی اطلاعات درباره ادیان خاص بهره می جوید. (ادیانی که هگل معمولا آنان را «ادیان مشخص »⁽²³⁾می نامد.)

رده بندی ادیان ممکن است بر اساس سلسله مراتب باشد; چنان که رده بندی هگل به وضوح چنین است. به عبارت دیگر، ادیان خاص⁽²⁴⁾ممکن است با توجه به میزان نزدیکی آنها به نمونه آرمانی رده بندی شوند. هنگامی که هگل به حقایق تازه ای درباره ادیان خاص دست یافت، مشخصات و جزئیات رده بندی او نیز تغییر کرد و وی ناگزیر شد تا در درس-خطابه هایش در سال 1824، آیین بودا را در رده ادیان جادویی⁽²⁵⁾ذکر کند (1984 - 8 - ج 2، از ص 303-316) اما در سال 1827 آن را در رده ادیان درونگرا⁽²⁶⁾برشمرد (ج 2، ص 562 - 579.) این تغییر و تحول، تا حد زیادی ناشی از ست یافتن او به حقایقی درباره آیین بودا بود; و بدین جهت بود که هگل، تغییر جایگاه این دین در سلسله مراتب ادیان را معقول و منطقی دید. بیش از هر چیزی مناسب است که به همین جهت، ابتکار هگل را مصداقی از فلسفه تطبیقی دین بدانیم.

او تسلیم و پذیرای اطلاعاتی است که از ادیان خاص به دست می آورد; هر چند خود این اطلاعات تابع شیوه عقلی⁽²⁷⁾و مستقل رده بندی است. در واقع، هگل به خوبی از ویژگیها و جزئیات این ادیان خاص آگاهی داشت; اوآگاهتر از بسیاری از معاصرانش بود; و با توجه به محدودیتهایی که یک اروپایی درباره شناخت ادیان آسیایی در نیمه نخست قرن نوزدهم داشت، از بسیاری از فیلسوفان انگلیسی زبان دین در پایان قرن بیستم بسیار مطلع تر بود.

رویکرد مشابهی را درباره فلسفه دین، می توان به وضوح در اثر اخیر جان هیک، فیلسوف انگلیسی، مشاهده کرد. در این رویکرد نیز جنس دین تا حد زیادی بر حسب اصطلاحات عقلی،⁽²⁸⁾این بار به دگرگونی تجربه بشری از خود مداری ( خود محوری)⁽²⁹⁾به واقع محوری⁽³⁰⁾تعریف شده است. (هیک 19840، ص 194; برای بحث تفصیلی مقایسه کنید با هیک 1989).

مضافا این که در این رویکرد از اطلاعاتی درباره ادیان خاص - بویژه آن دسته از ادیانی که جان هیک آنان را فرا محور⁽³¹⁾می نامد و منظورش تقریبا آیین هندو، بودا، مسیحیت، یهودیت و اسلام است - استفاده کرده است تا نشان دهد چگونه و تا چه میزانی این ادیان به آن امری که برای آن جنس ضروری است نزدیک اند. تفاوت میان غرض و هدف هیک با هگل آن است که رده بندی هیک به طور جدی غیر سلسله مراتبی است. جان هیک در صدد تبیین این مطلب است که همه ادیان خاص (یا حداقل ادیان فرامحور) تقریبا به یک اندازه بیانگر خصوصیات آن جنس اند; و در نتیجه، باید در تقابل با یکدیگر مورد توجه قرار گیرند.

این تفاوت، تفاوتی مهم است، ولی نباید شباهت بنیادی تر میان هگل و هیک را تحت الشعاع خود قرار دهد که منظور از آن، اشتغال هر دو به فلسفه تطبیقی دین، با بهره گیری از شیوه تعریف و رده بندی است; و نیز دلمشغولی اساسی آنان به گونه هایی از پرسش که برخاسته از تلقی و تصور کسانی است که فلسفه دین را همان در بر داشتن حالتی ملکی عینی می دانند.

تحلیل ساختاری

در دومین راهبرد، که معقول و منطقی است آن را فلسفه تطبیقی دین بنامیم، توجه و عنایت به تحلیل پدیده یا پدیده هایی است که ملتزمان به آن، آن را متعلق به جنس دین می خوانند. چنین پدیده هایی، این امور را در برمی گیرد: تعالیم دینی⁽³²⁾(ادعاهای جوامع دینی درباره این که چه چیزی راست و صواب است; و نیز ادعاهایی که به نظر آنها باید به پیروان خود تعلیم دهند; همچنین دفاع در برابر اعتراضات و امثال آن) و آداب و شعایر⁽³³⁾(اعمال دست جمعی، رسمی و مکرری که جوامع دینی برای اعضا و پیروان خود لازم می شمرند.) و تفسیر⁽³⁴⁾(شیوه هایی که جوامع دینی از آن به منظور تفسیر و به کارگیری آثاری بهره می جویند که به گمان آنها به گونه های خاصی، دارای جمعیت و اعتبار است.)

فیلسوفی که هم وغمش فلسفه تطبیقی است، و دلمشغول پدیده هایی تحت عنوان تحلیل ساختاری است، چندان به بررسی درستی، جذابیت یا معنای مصادیق خاص این امور (اعتقادات و آداب خاص یا کوششهای تفسیری خاص) - به عنوان ساختار منطقی یا مفهومی این پدیده های مورد بحث و ساختار منطقی و مفهومی کاربردهای محتمل آن - نمی پردازد. در چنین شیوه رفتاری، ممکن است (اگرچه الزامی نیست) که چنین فیلسوفی دارای نگرش تطبیقی باشد، زیرا نگرش فلسفی درباره عقیده دینی به معنای واقعی، مثلا، نیازمند توجه به موضوعات و مصادیق خاصی از آن عقیده دینی است که صرفا ملهم و برگرفته از یک سنت دینی نیست.

نمونه موضوع محل بحث را می توان در آثار ویلیام.ای.کریستین⁽³⁵⁾ملاحظه کرد. در آثاری از او، که تقریبا در سه دهه اخیر منتشر شده است، وی عمدتا به آن دسته از مسائل فلسفی توجه داشته که برخاسته از تحلیل ساختاری عقاید دینی بوده است. او در کتاب 1972 Doctrins opposition of Religious به بررسی شرایط امکان اختلاف فاحش میان عقاید دینی متفاوت می پردازد; و چنین بررسی ای را مصداقی می داند از آنچه وی آن را «فلسفه نقدی دین »⁽³⁶⁾می خواند، که منظورش از آن تامل درباره مفاهیم، توصیه ها و ادعاهایی متمایز از گفتمان دینی است، با نیم نگاهی به آنچه این گفتمان ایجاب می کند; و نیز احتمالات ساختاری ای که واجد آن است.

بر همین قیاس، در کتاب ,Doctrine of Religious communities که در سال 1987 منتشر شده است، به گونه ای صوری به بررسی روابطی می پردازد که در جوامع دینی میان ادعایی حاکم است که از یک سو مورد اعتنای یک جامعه باشد، و از سوی دیگر، صادق (در مورد ادعایی درباره تثبیت زندگی انسانی) و صواب (در مورد ادعایی درباره صحت و درستی الگویی عملی و رفتاری) باشد. در هر دو کتاب، کریستین از مثالها و نمونه هایی از ادیان مختلف، عمدتا یهودیت، بودا و مسیحیت، به منزله ابزارهای اصلی تفکر بهره می گیرد. او در فاصله گرفتن از ادعاهای تجربی، درباره این که این اجتماعات واقعا چه چیزی را تعلیم می دهند، از دقت کافی برخوردار است; و در این اجتناب نمودن، از ادعاهای نظری خود مدد می گیرد. فیلسوفی که اعتنا و دلمشغولی او به تاریخ بیشتر از کریستین است، این فرضیه ها را به دعاوی توصیفی درباره هر آنچه جوامع دینی خاص، حقیقتا، تعلیم می دهند تبدیل می کند، که هگل و هیک از نمونه های آن هستند، اما این که اصلا در آثار مسیحیان چنین اموری یافت می شوند، نشان دهنده اهمیت بعد مقایسه ای در این آثار است.

البته ممکن است در این سبک ساختاری، پدیده های دینی را بدون آن که دقیقا به دید تطبیقی بدان نگریسته شود بررسی نمود. چندین دهه است که فیلسوفان، به عنوان مثال، با عنایت خاص به زبان دین چنین کرده اند; مانند فیلیپس،⁽³⁷⁾1976; ریکور،⁽³⁸⁾1980 ص 73 - 154) با این حال، تا کنون تحقیقات، از نوعی که دارای علائق فلسفی و ساختار تحلیلی باشد و همانند تحقیق کریستین تطبیقی باشد، اندک و ناچیز است; و البته باید به تحقیقات بیشتری در آینده امید بست، زیرا مفاهیمی که از آن انتزاع می شود - برای کسانی که خواهان آن اند که پرسشها و مسائلی موجود در فلسفه تطبیقی دین با جمود کمتر و واقع بینی بیشتر برخورد شود - دارای کاربرد عظیمی است.

تحقیقات جامع و سودمند

و سرانجام، درباره فلسفه تطبیقی دین، تحقیقاتی انجام شده است که کاملا سودمند و مفید است. این تحقیقات، همانند دو رویکرد دیگر، ممکن است مبتنی بر فرض وجود چیزی به نام جنس دین باشد، که خود دارای انواعی است، لیکن حتی اگر چنین نیز باشد، این فرض نمی تواند اساسی ترین فرض باشد، زیرا توجه و اعتنای اصلی کسانی که به شکلی سازنده به فلسفه تطبیقی دین می پردازند، آن است که در نوع خاصی از موضوع، که متعلق به یک یا چند دین خاص یا برخاسته از آن است، سهیم شوند.

بنابراین، مثلا، ممکن است کسی به روش سازنده و اصلاحی منطق برهان جهانشناختی علاقه داشته باشد، اما در اقامه ادله درباره این مطلب، فیلسوفانی را که متعلق به سنن مختلفی هستند، راهنمای خود بگیرد; شاید از سرخ پوستان قرون وسطا⁽³⁹⁾و مسلمانان سنی مذهب شمال افریقا; چنان که ممکن است کسی بخواهد به بررسی موضوع وحی بپردازد و این که آیا این ادعا معقول است که اثر خاصی عبارت باشد از کلماتی، یا در بر داشته باشد کلماتی را، که ریشه آن بشری نیست، و در عین حال، ادعای آمرانه و مقتدرانه ای برای بشر داشته باشد؟ همچنین می توان از پیروان میمامسکا و اهل قباله⁽⁴⁰⁾شاهد مثال گرفت که هر دو دارای دیدگاههایی جالب توجه درباره این موضوع اند.

و نیز معدود نمونه هایی از چنین نوع تحقیقی وجود دارد، که از نمونه های اخیر آن، تحقیق برلی درباره فضیلت شجاعت است، که به منسیوس و توماس آکویناس به عنوان شاهدان عمده خود توجه می کند (برلی، 1990). تحقیق لی.برلی، به وضوح، هم توصیفی⁽⁴¹⁾است (او می خواهد آشکار و بی ابهام باشد، چنان که منسیوس و آکویناس درباره فضیلت شجاعت می اندیشند) و هم تجویزی⁽⁴²⁾(او می خواهد بگوید چه خوب است که درباره این فضیلت بیندیشیم.) و دقیقا ماهیتی تفسیری دارد و از منابع خودش در زبانهایی که در آن زبان این آثار تالیف شده اند کمال استفاده را برده است. و به معضل پرسشهای نظریه ای که ناشی از آشنایی متفکرانی از چنان خاستگاههای فرهنگی و زبانی است توجه می نماید. سلسله آثاری که تحقیقات برلی نیز ضمن آن عرضه می شود، و آغاز آن سال 1990 است، شمار دیگری از تحقیقاتی از این دست را منتشر نموده و ادامه آن را در آینده وعده داده است.

مشکل در چنین تحقیقاتی، این است که غالبا ممکن است چنین آثاری درباره مسائل نظری و روشی که متضمن آن است دچار بن بست شود (چگونه مقایسه ممکن است؟ آیا وجود مسائل پیچیده و هرمنوتیکی تفسیری برای فیلسوفی که سروکارش با آثاری در زمینه های مختلف است، منتفی است؟) و از سهیم شدن و مشارکت در برنامه ای سازنده ناکام شود. این آثار و تحقیقات ممکن است تخیل را به شیوه هایی تقویت کند که برای آنهایی که آثار ترکیبی شان عمدتا یابه نحو پیشینی (عقلی) سازمان یافته یا بر اساسی کاملا تک سنتی است، محال و تا حد فراوانی غیر قابل تصور باشند. (برلی، 1990، ص 195 - 203). بخش مهمی از استدلال فلسفی سازنده، موضوع تخیل است. چنانچه درگیری تنگاتنگ و صمیمانه با تحقیقاتی در تاریخ سنت فلاسفه دین، تخیل آنان را تقویت نموده و پرورش دهد، به نظر می رسد که هر دلیلی که تصور شود بارورتر خواهد شد.

از میان سه راهبردی که برای پرداختن به فلسفه تطبیقی دین در این جا از آن بحث شد (تعریف و رده بندی، تحلیل ساختاری و تحقیقات سازنده و جامع)، راهبرد دوم و سوم محتمل است که در آینده، زایاترین آثار از کار در آید و بیشترین توجه را به خود جلب کند. راهبردهای یاد شده کمتر از راهبرد اول برشم و شهود غیر قابل بحث و نزاع - که دال بر وجود چیزی به نام جنس دین است و تعریف آن از دلمشغولیهای فلسفی است - متکی است; وبیشتراحتمال دارد که در برگیرنده موضوعاتی باشد که دارای جوهره فلسفی باشند و در پاسخ به مسائلی که فلسفه دین بدانها عنایت ویژه ای دارد، مشارکت سازنده ای دارد. دقیقا بدان جهت که دیدگاههای نوارسطو و آگاهی از الهیات فلسفی یهودی و اسلامی در قرن دوازدهم و سیزدهم، دیدگاه مسیحیان در بحث از موضوعاتی را که دارای صبغه فلسفی است، سبک و سیاق دیگری بخشید.⁽⁴³⁾

به نظر می رسد که آگاهی از براهین فلسفی بوداییان، هندوها، مکتب کنفوسیوس و دیگران نیز ضروری و لازم است. ممکن است ادعاهای مشابهی (Mutatis mutandis) در بحث از موضوعاتی که نزد یهودیان و بوداییان دارای صبغه فلسفی است صورت گیرد. چنین تغییرات و تحولاتی، از مزایای فلسفه تطبیقی دین است.

پی نوشتها:

1. این مقاله ترجمه ای است از:

Paol J. Griffiths. "Comparative Philosophy of Religion" in A Companion to Philosophy of Religion, pp. 615-620

. 2. objective genitive

. 3. Subjective genitive

. 4. abstract obgects

. 5.genus religion

. 6. philosophical theology

. 7. fundemental theology

. 8. Nicholis of Cusa

. 9. Lord Herbert of Cherbury

. 10. Baruch Spinoza