دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین

اشاره:

مقاله زیر، ترجمه ای است از فصل چهارم کتاب «دین و علم: مسایل تاریخی و معاصر» (1997).

باربور در این فصل به طبقه بندی دیدگاه های گوناگون درباره چگونگی نسبت علم و دین می پردازد و آرای صاحب نظران را درباره ارتباط علم و دین به چهار گروه کلی تقسیم می کند: 1 تعارض 2 استقلال 3 گفتگو 4 یکپارچگی (وحدت). وی با بررسی مبانی و ویژگی های هر یک از این چهار گزینه، زمینه های حمایت خود را از مدل «گفتگو» و برخی روایت های مدل «یکپارچگی» مطرح می سازد. در این شماره، مدل «تعارض» و «استقلال» و ان شاءالله در شماره بعد مدل «گفتگو» و «یکپارچگی» تقدیم خوانندگان خواهد شد.

در عصر علم، نخستین چالشی که در برابر دین مطرح می شود موفقیت روش های علم است. در نگاه اوّل چنین می نماید که علم تنها شیوه قابل اعتماد برای کسب معرفت است. بسیاری از مردم، علم را به صورت امری عینی، همگانی، عقلانی و مبتنی بر شواهد محکم و مشاهده پذیر می نگرند. در مقابل، برخی چنین می پندارند دین، امری ذهنی، تنگ نظرانه، عاطفی و مبتنی بر سنت ها یا منابعی است که با یکدیگر توافق ندارند. در اینجا شرح مبسوطی از دیدگاه های معاصر درباره ارتباط میان روش های علم و روش های دین ارائه می شود. برای ارائه دیدگاهی کلی و نظام مند درباره گزینه های اصلی ای که امروزه مطرح اند خآنها را ذیل چهار عنوان تعارض، استقلال، گفتگو و یکپارچگی (وحدت) دسته بندی کرده ام. دیدگاه برخی نویسندگان ممکن است، دقیقا تحت یکی از این عناوین جای نگیرد، مثلاً این امکان مطرح است که کسی با طرفداران یکی از این مواضع در برخی مسایل، موافق و در مسائل دیگر، مخالف باشد. اما ارائه طرحی کلی و مبسوط درباره گزینه های فوق، ما را در انجام مقایسه ها یاری می دهد. پس از بررسی این چهار الگوی کلی، دلایل خود را برای طرفداری از موضع گفتگو و بعضی از روایت های یکپارچگی همراه با برخی اصلاح و تعدیل ها مطرح خواهم ساخت.

الف) تعارض⁽¹⁾ Conflict

مورد گالیله، نمونه ای تاریخی از «تعارض» به شمار می آید و تا اندازه ای محصول شرایطی بود که امروزه دیگر رایج نیست: یعنی وثاقت ارسطو و واکنش های دفاعی و رقابت های سیاسی در میان مقامات کلیسای رومی که احساس می کردند، از سوی نهضت اصلاحگری پروتستان تهدید می شوند. مورد داروین، دیدگاه های متعارضی را در برداشت، هر چند واکنش های عالمان الهیات و دانشمندان، بسیار متنوع تر از تصور عوام درباره نبرد میان علم و دین بود.

ماده گراییِ علمی در نقطه مقابل لفظ مداریِ کتاب مقدس قرار دارد. اما این دو مکتب چند ویژگی مشترک دارند که مرا وا می دارد تا آنها را در کنار یکدیگر بررسی کنم. هر دو معتقداند که تعارض هایی جدی میان علم معاصر و باورهای دینی کلاسیک وجود دارد. هر دو، معرفت را با بنیانی یقینی جستجو می کنند: یکی با منطق و داده های حسی، و دیگری با کتاب مقدس که مصون از اشتباه تلقی می شود. آنها هر دو مدعی اند که علم و الهیات هر یک گزاره های حقیقی رقیبی را درباره حوزه ای واحد، یعنی تاریخ طبیعت مطرح می سازند که باید از میان آنها یکی را برگزید. خواهم گفت که هم ماده گرایی علمی و هم لفظ مداری کتاب مقدس هر دو نشانگر نوعی استفاده ناروا از علم اند.

طرفداران ماده گرایی علمی با علم آغاز می کنند اما در پایان، ادعاهای فلسفی وسیعی را مطرح می سازند. طرفداران لفظ مداریِ کتاب مقدس از الهیات به سمت ابراز ادعاهایی درباره موضوعات علمی منتقل می شوند. در این دو مکتب فکری به تفاوت های میان علم و الهیات، به اندازه کافی توجه نشده است.

1) ماده گرایی علمی⁽²⁾ Scientific materialism

ماده گرایان علمی، وارثان فکری ماده گرایی عصر روشنگری فرانسه، تجربه گرایی دیوید هیوم، و طبیعت گرایی تکاملی قرن نوزدهم اند. بسیاری از آنها در دوباور با یکدیگر مشترک اند:

1) روش علمی، تنها شیوه قابل اعتماد برای معرفت است. 2) ماده (یا ماده و انرژی) واقعیت بنیادی در جهان است.

(باورِ) نخست، حکمی معرفت شناختی درباره ویژگی های پژوهش و معرفت به شمار می آید. اما (باورِ) دوم، حکمی متافیزیکی درباره ویژگی های واقعیت است. هر دو حکم مزبور با این فرض به یکدیگر مربوطند که فقط موجودات و عللی که علم به آنها می پردازد، از واقعیت برخوردارند و تنها علم می تواند به نحو پیش رونده، از متن واقع پرده بردارد.

علاوه بر این، بسیاری از انواع ماده گرایی، «تحویل گرایی» را بیان می کنند. «تحویل گراییِ معرفت شناختی»⁽³⁾ epistemological reductionismمدعی است که قوانین و نظریه های همه علوم، علی الاصول، به قوانین فیزیک و شیمی تحویل پذیراند. «تحویل گراییِ متافیزیکی»⁽⁴⁾ metaphysical reductionism ادعا می کند که اجزای سازنده هر سیستم، بنیادی ترین واقعیت آن را تشکیل می دهد. «ماده گرا» بر این باور است که همه پدیده ها، نهایتا براساس عملکرد اجزای مادی که تنها علل تأثیرگذار در جهان اند توضیح داده خواهد شد. البته در علم، تحلیل اجزای هر سیستم، بسیار سودمند است، اما خواهم گفت در کل های بزرگ تر، مطالعه سطوح بالاتری از سازمان نیز، ارزشمند است.

در اینجا به بررسی این حکم که: «شیوه علمی، تنها شکل قابل اعتماد برای فهم است» می پردازیم. علم با داده هایی همگانی که قابل بازآفرینی است، آغاز می شود. نظریه ها، صورتبندی می گردند و پیامدهای آنها در قبال مشاهده های تجربی (آزمایشگاهی) آزموده می شوند. معیارهای دیگری که به انسجام، جامعیت و سودمندی مربوطند بر گزینش نظریه ها تأثیر می نهند. براساس این دیدگاه، باورهای دینی، پذیرفتنی نیستند؛ زیرا دین، فاقد این گونه داده های همگانی، آزمون تجربی و معیارهای ارزیابی است. تنها علم است که عینی⁽⁵⁾، eobjectiv عام⁽⁶⁾، universal فزاینده⁽⁷⁾، cumulative پیشرونده⁽⁸⁾ progressive و دارای طرز تفکر باز است. و در مقابل چنین ادعا می شود که سنت های دینی، ذهنی، تنگ نظرانه، غیرنقادانه، مقاوم در برابر تحول، و از نظر فکری، بسته اند. خواهیم دید که تاریخ دانان و فیلسوفان علم، این تصویر آرمانی از علم را زیر سؤال برده اند. اما بسیاری از دانشمندان آن را می پذیرند و می پندارند که این امر، اعتبار باورهای دینی را تضعیف می کند.

در میان فیلسوفان، (طرفداران) پوزیتیویسم منطقی از دهه 1920 تا دهه 1940 تأکید کردند که «گفتمان علمی»⁽⁹⁾، scientific discourse هنجاری را برای همه زبان های معنادار فراهم می سازد. گفته می شد جمله های معنادار (با قطع نظر از روابط منطقی و انتزاعی) فقط و فقط گزاره های تجربی هستند که با داده های حسی تحقیق پذیرند. همچنین گفته می شد گزاره هایی که در اخلاق، متافیزیک یا دین مطرح می شوند نه صادقند و نه کاذب، بلکه «گزاره نماهایی»⁽¹⁰⁾ pseudo - statements بی معنا هستند: یعنی تعبیرهایی مربوط به احساس و یا سلیقه اند که هیچ گونه اهمیت معرفتی⁽¹¹⁾ cognitive sognificance ندارند. بدین سان، همه حوزه های مربوط به تجربه و زبان انسان، از بحث های جدی کنار گذاشته شد؛ زیرا آنها موضوعی برای تحقیق پذیری که گفته می شد علم، آن را فراهم می کند نبودند. اما نقادان پاسخ دادند که داده های حسی، آغازی یقینی را در علم فراهم نمی کنند؛ زیرا آنها از نظر مفهومی، از پیش سازمان یافته و «انباشته از نظریه»⁽¹²⁾اند.theory - laden تعاملِ مشاهده و نظریه، پیچیده تر از آن است که پوزیتیویست ها فرض می کردند. گذشته از این، پوزیتیویست ها پرسش های متافیزیکی را کنار می گذاشتند اما (از سوی دیگر) غالبا نوعی متافیزیک ماده گرا را فرض گرفته بودند. «تحلیل گرانِ زبانی»⁽¹³⁾ linguistic analsts استدلال کردند که علم نمی تواند معیاری برای همه گفتگوهای معنادار باشد؛ زیرا زبان از کاربردها و عملکردهای متفاوت بسیاری برخوردار است.

بخش بزرگی از مجموعه تلویزیونی و کتاب اخیر کارل ساگان⁽¹⁴⁾ Carl Sagan با عنوان کیهان به ارائه جذاب دستاوردهای اخترشناسی نوین اختصاص یافت. اما وی در لابه لای مطالبش، تفسیر فلسفی خاص خود را می گنجاند. برای نمونه می گفت: «کیهان همه آن چیزی است که هست، همواره در گذشته بوده است و یا همیشه در آینده خواهد بود.»

او می گوید جهان چه ابدی باشد یا نه، سرچشمه ای کاملاً ناشناختنی دارد. وی آرای مسیحیت درباره خداوند را در مواضعی چند با این احتجاج تخطئه کرد که ادعاهای عرفانی و اقتدارگرا، خطری برای غایت روش علمی که به گفته او به نحو عام اعمال پذیر است به شمار می آید. از دید او، طبیعت (که آن را با حروف بزرگ می نویسد) جای خداوند را به عنوان موضوع تقدیس می گیرد و بُهت خود را در برابر زیبایی، گستردگی و همبستگی کیهان بیان می کند. ساگان با نشستن در کنار صفحه های نمایش که از آنجا شگفتی های جهان را به ما نشان می دهد، به صورت نوع جدیدی از روحانیون بزرگ جلوه می کند که نه تنها رازها را آشکار می سازند، بلکه درباره روش زندگی با ما سخن می گویند. البته ما در حقیقت می توانیم حساسیت اخلاقی فراوان ساگان و نیز دلبستگی عمیق او را به صلح جهانی و حفظ محیط زیست تحسین کنیم. اما شاید لازم باشد اطمینان نامحدود او را به شیوه علمی که به گفته او باید در عصر صلح و عدالت به آن تکیه کنیم زیر سؤال ببریم.

غالبا موفقیت زیست شناسی ملکولی، در تشریح بسیاری از فعالیت های زیست شناختی و مکانیزم های اساسی ژنتیک به عنوان تأیید «رویکرد تحویل گرا»⁽¹⁵⁾ reductionist approach تلقی شده است. از این رو، فرانسیس کریک⁽¹⁶⁾ Francis Crick کاشف ساختار DNA، چنین نوشت: «در واقع، هدف نهایی جنبش نوین زیست شناسی آن است که کل زیست شناسی را به حسب فیزیک و شیمی تبیین کند. در جهان زیست شناختی، سلسله مراتبی از سطوح سازمان وجود دارد. این مطلب، ما را به سوی پذیرش اهمیت DNA و نقش ساختارهای ملکولی در تمام پدیده های زنده سوق می دهد. همچنین به ما این امکان را می دهد تا تمایز فعالیت های سطح عالی تر و تأثیر آنها را بر مؤلفه های ملکولی بشناسیم.

کتاب ژاک مونو⁽¹⁷⁾ Jacgues Monod با نام تصادف و ضرورت⁽¹⁸⁾، Chance and Necessity شرح روشنی را درباره زیست شناسی ملکولی ارائه می دهد که با دفاع از ماده گرایی علمی همراه است. وی مدعی است زیست شناسی نشان داده است که در طبیعت، هیچ هدفی وجود ندارد. او می نویسد: «انسان سرانجام می فهمد که در عظمت بی احساس جهان، تنها است جهانی که انسان را صرفا از راه تصادف پدید آورده است». «تصادف، تنها عامل همه بداعت ها و همه آفرینش در این زیست کرده⁽¹⁹⁾ است». biosphere او با جانبداری از تحویل گراییِ تمام عیار می نویسد: «همه چیز به برهم کنش های مکانیکی ساده و روشن، تحویل پذیر است. سلول، ماشین است. حیوان، ماشین است. انسان، ماشین است.» از دید وی، شعور، توهمی است که نهایتا به طور زیستْ شیمیایی تبیین خواهد شد. مونو تأکید می کند که رفتار انسان به نحو ژنتیکی تعیین می شود. او از نقش زبان، تفکر و فرهنگ در زندگی انسان کمتر سخن می گوید و به عقیده وی «احکام ارزشی» کاملاً ذهنی و خود به خودی است. اما مونو به ما توصیه می کند از مسلم انگاشتن این مطلب که: «خودِ معرفت، برترین ارزش ما خواهد بود» آزاد شویم. او از نوعی «اخلاق معرفت»⁽²⁰⁾ ethics of knowledge جانبداری می کند اما به ما نشان نمی دهد که این نوع اخلاق با قطع نظر از حمایت علم در بردارنده چه چیز می تواند باشد.

به عقیده من، تحویل گراییِ مونو به عنوان توضیحی برای رفتار هدفمند و شعور در جانوران و انسان ها ناکافی است. تفاسیری بدیل وجود دارند که در آنها تعامل، تصادف و ضرورت به گونه ای نگریسته می شود که از تصویری که مونو ارائه می دهد پیچیده تر است و با بعضی انواع خداباوری ناسازگار نیست. آرتور پیکاک⁽²¹⁾، Arthur Peacocke متخصص زیست شیمی⁽²²⁾ biochemist و عالم الهیات، برای تصادف، نقشی مثبت در اکتشاف بالقوگیهای ذاتی در «نظم مخلوق» قایل است که با ایده غایت الهی هماهنگ است (هر چند با عقیده به طرحی دقیق و از پیش تعیین شده سازگار نیست.) مونو می گوید: علم اثبات می کند هیچ هدفی در کیهان وجود ندارد. اما مطمئنا، صحیح تر آن است که گفته شود: علم به بررسی هدف الهی نمی پردازد؛ زیرا این مفهوم، مفهومی نیست که در بسط نظریه های علمی، ثمربخش باشد.

نمونه دیگر، دفاع صریحی است که «ادوارد اُ. ویلسون»⁽²³⁾ Edward O. Wilson متخصص زیست شناسیِ اجتماعی⁽²⁴⁾ sociobiologist از ماده گرایی علمی به عمل آورده است. نوشته های او ژنتیک و سرچشمه های تکاملیِ رفتار اجتماعی را در حشرات، جانوران و انسان ها دنبال می کند. او می پرسد: اگر رفتار فداکارانه (زندگی خود را فدای دیگران نمودن) موجب می شود توانایی تولید مثل از بین برود، پس چگونه این رفتار در میان حشرات اجتماعی، مانند مورچه ها می تواند رخ دهد و ادامه یابد؟ ویلسون نشان می دهد که این گونه رفتارهای نوع دوستانه، بقای خویشاوندان نزدیک را که ژن های مشابه دارند (مثلاً در اجتماعی از مورچه ها) افزایش می دهد. «فشارهای انتخابی»،⁽²⁵⁾Selective pressures این گونه از خود گذشتگی ها را تشویق می کند. او معتقد است که همه رفتارهای انسان به سرچشمه های زیست شناختی و ساختار ژنتیکی کنونی آن، «تحویل پذیر» است و می تواند با آنها تبیین شود. او می نویسد: «شاید مبالغه نباشد اگر بگوییم جامعه شناسی و دیگر علوم اجتماعی و نیز علوم انسانی، آخرین شعبه های زیست شناسی است که در نظریه سنتزنوین Modern Synthesis گنجانیده شده اند.» ذهن به عنوان پدیده ای فرعی برای ماشین عصبی مغز تبیین می شود.

ویلسون معتقد است: اعمال دینی، مکانیزمی سودمند برای بقا در تاریخ اولیه انسان بوده است؛ زیرا در ایجاد همبستگی گروهی، مؤثر بودند اما می گوید: هنگامی که دین را به عنوان محصول تکامل توضیح دهیم، آنگاه قدرت آن برای همیشه از میان خواهد رفت و ماده گرایی علمی جایگزین آن خواهد شد. اگر ادعای ویلسون درست باشد، آیا او نباید بگوید که قدرت علم نیز هنگامی که به عنوان محصول تکامل تلقی شود، از میان خواهد رفت؟ آیا مشروعیت هر حوزه ای (از معرفت) واقعا به سرچشمه های تکاملی آن مربوط است؟ او معتقد است: اخلاق، ثمره تکانه های⁽²⁶⁾ impulsesعمیقی است که در ژن ها، کدگذاری شده است و اینکه تنها عمل آشکار اخلاقی، آن است که ژن ها به صورت دست نخورده محفوظ بمانند.

آثار ویلسون از چند جهت با نقد مواجه شده است. برای نمونه، مردم شناسان به او پاسخ داده اند که غالب نظام های خویشاوندی انسان، بر وفق ضرایب مشابهت ژنتیکی سازمان نمی یابند و اینکه ویلسون حتی توضیحات فرهنگی را برای رفتار انسان در نظر نمی گیرد. در این زمینه ترجیح می دهم بگویم: ویلسون با مطرح ساختن پاره ای از محدودیت هایی که در رفتار انسان وجود دارد، حوزه مهمی از زیست شناسی را تشریح کرده است اما او این مطلب را به عنوان توضیحی فراگیر، بیش از حد عمومیت بخشیده و بسط داده است؛ زیرا مجالی برای تأثیر عِلّی از ناحیه دیگر جنبه های حیات و تجربه انسان باقی نمی گذارد.

فیلسوفی به نام دانیل دِنت⁽²⁷⁾ Daniel Dennett با بهره گیری از نظریه احتمالات، علمِ شناختی⁽²⁸⁾Cognitive science و شبیه سازیهای رایانه ای⁽²⁹⁾ Computer simulations از موضع «نوداروینی» دفاع کرده است. او تأکید می کند که تکامل، محصول روندی بی هدف و فاقد ذهن است. دنت هر نوع طرح و تدبیری را رد می کند. از جمله وی نظر داروین را در بعضی از آثارش در این باره، که کل روند تکاملی و قوانین آن محصول طرح و تدبیر است، نمی پذیرد.

دنت مدعی است که وی یک «تحویل گرای حریص»⁽³⁰⁾ greedy reductionist نیست (یعنی کسی که تلاش می کند پدیده های سطح عالی تر را با تمسک مستقیم به قوانین پایین ترین سطح توضیح دهد)، بلکه خود را یک «تحویل گرای خوب»⁽³¹⁾ good reductionist می داند: یعنی کسی که وجود سطوح فراوان و نیز «اصول توضیحی» جدیدی را که در هر سطح نمایان می شود، می پذیرد و درصدد است سطوح گوناگون را به یکدیگر مرتبط سازد. او می نویسد: «از دید ماده گرایان، ما (علی الاصول) می توانیم هر پدیده ذهنی را با همان مواد فیزیکی و مواد خامی که برای توضیح رادیو اکتیو، فتوسنتز، تولید مثل، تغذیه و رشد کفایت می کند، توجیه کنیم».

من معتقدم برخی از نویسندگان در تمییز میان پرسش های علمی و فلسفی ناکام مانده اند. دانشمندان در آثاری که برای عموم مردم می نویسند، تمایل دارند برای آرایی که بخشی از خودِ علم به شمار نمی آیند، به وثاقت علم متوسل شوند. در مقالاتی که در نشریات تخصصی مربوط به فیزیک، شیمی و زیست شناسی ارائه می شود، از ماده گرایی، خداباوری یا دیگر جهان بینی هایی که تفسیرهایی فلسفی را از علم مطرح می سازند، بحثی به میان نمی آید. هر یک از این دیدگاهها با ادعای در برگرفتن تمام واقعیت، نظام های اعتقادی بدیل به شمار می آیند.

این نویسندگان در معرفت شناسیِ خود بر این گمان اند که روش علمی، تنها منشأ قابل اعتماد برای معرفت است فرضی که نقادان این دیدگاه از آن به علم مداری⁽³²⁾ Scientism تعبیر می کنند. اگر علم، تنها صورتِ پذیرفتنی برای فهم و تبیین بر وفق سرچشمه های اخترشناختی، تاریخ تکاملی، مکانیزم زیست شیمیایی و دیگر نظریه های علمی باشد، آنگاه همه صور دیگرِ «تبیین»، طرد خواهد شد. پاسخ من به این گونه نویسندگان آن است که علم، بر مفاهیمی غیر انسان وار تکیه می کند و در پژوهش خود از غالب ویژگی های ممتاز حیات انسانی صرف نظر می نماید.

علاوه بر این، مفهوم خداوند به معنای یک فرضیه صورتبندی شده برای توضیح پدیده های جهان که با دیگر فرضیه های علمی در رقابت باشد نیست. باور به خداوند، در درجه نخست، تعهدی است به شیوه ای از زندگی در واکنش به انواع متمایز تجربه دینی در جوامعی که با سنت های تاریخی شکل گرفته اند. عقیده به خداوند، جانشینی برای پژوهش های علمی به شمار نمی آید. باورهای دینی، چارچوبی وسیع تر از معنا را مطرح می سازند که در آن، رویدادهای خاص را می توان زمینه مند ساخت. با برآورد تقریبی، شاید بتوانیم بگوییم: دین می پرسد چرا؟ و علم می پرسد چگونه؟ هر چند خواهیم دید که این تمایز، نیازمند جرح و تعدیل قابل ملاحظه ای است.

نویسندگان مزبور در دیدگاه متافیزیکی خود، مفاهیم علمی را از کاربرد علمی شان فراتر برده اند تا موجبات حمایت از فلسفه های ماده گرایانه⁽³³⁾ materialistic philosophies فراگیر را فراهم آورند. گالیله و دکارت، میان کیفیات اولیه (مانند جرم و حرکت که گفته می شد مستقل از مشاهده گرند) و کیفیات ثانوی (مانند رنگ و صدا که معتقد بودند صرفا اموری ذهنی اند) تمایز برقرار ساختند. شناسایی واقعیت، با خواصی قابل اندازه گیری که می توانند با روابط ریاضی دقیق، پیوند یابند، ابتدا با علوم فیزیکی آغاز شد اما بر دانشمندان دیگر حوزه ها نیز تأثیر گذاشت و امروز نیز تأثیر آن همچنان ادامه دارد. اما استدلال من آن است که این گونه خواص ماده، با نادیده گرفتن ویژگی (فردیت) رویدادها و جنبه های کمیت ناپذیر تجربه بشری، از جهان واقعی انتزاع می شوند. ما نباید نتیجه بگیریم که ماده به تنهایی واقعیت دارد یا اینکه ذهن، هدف و عشق انسانی، تنها محصولات فرعی ماده متحرک اند. به طور خلاصه، خداباوری، ذاتا با علم، متعارض نیست، اما با متافیزیکِ ماده گرایی تعارض دارد.

2) لفظ مداری در تلقی از کتاب مقدس

نویسندگان قرون وسطا، صور ادبی گوناگون و سطوح حقیقت را در کتاب مقدس می پذیرفتند و برای بسیاری از عبارت های کتاب مقدس، تفاسیری استعاری⁽³⁴⁾ figurative یا تمثیلی⁽³⁵⁾ allegoricalارائه می دادند. لوتر، کالوین و طرفداران کلیسای انجیلی، این سنت را ادامه دادند.(هر چند بعدها برخی طرفداران لوتر و کالوین، لفظ مدارتر شدند)

تفسیر خشک کتاب مقدس توسط رهبران کاتولیک، یکی از عوامل محاکمه گالیله محسوب می شود. هر چند، دیگر عوامل، مانند میراث ارسطو و مرجعیت کلیسا نیز به همان اندازه مهم بودند. در روزگار داروین، تکامل به عنوان چالشی در قبال وجود طرح و تدبیر در طبیعت و نیز به عنوان معارضه با منزلت انسان محسوب می شد. اما برخی گروه ها، آن را به عنوان معارضه ای با کتاب مقدس نیز انگاشتند. برخی از «خطاناپذیری کتاب مقدس» جانبداری، و تکامل را کاملاً طرد کردند. با وجود این، اغلب عالمان الهیات سنتی، با بی میلی ایده تکامل را پذیرفتند. هر چند گاهی این پذیرش تنها پس از مستثنی ساختن انسان صورت می گرفت و چنین استدلال می شد که «روح» برای اکتشاف علمی، دسترس ناپذیر است. عالمان الهیات لیبرال، قبلاً تحلیل تاریخی را درباره متون کتاب مقدس (نقد در سطح عالی تر)⁽³⁶⁾ higher criticism پذیرفته بودند که تأثیر زمینه های تاریخی و پیش فرض های فرهنگی را در نوشته های کتاب مقدس دنبال می کرد. آنها تکامل را، با دیدگاه خوش بینانه خود درباره پیشرفت تاریخی هماهنگ می دیدند و از تکامل، به عنوان شیوه آفرینش خداوند سخن می گفتند.

در قرن بیستم، کاتولیک رومی و بیشتر فرقه های اصلی پروتستان معتقد بودند که کتاب مقدس، گواه انسان است بر وحیِ دست اول که در زندگی پیامبران و زندگی شخص مسیح رخ داده است. بسیاری از سنت گرایان و پروتستان های انجیلی بر محوریت حضرت عیسی پافشاری می کردند بی آنکه بر خطاناپذیریِ تفسیر لفظ مدارانه`` از کتاب مقدس تأکید کنند اما گروه های کوچک تری از بنیادگرایان و بخش بزرگی از برخی فرقه های برجسته تاریخی در ایالات متحده (اکثریت باپتیست هایِ⁽³⁷⁾ Baptists جنوبی) ابراز داشتند که کتاب مقدس، سرتاسر، مصون از خطا است.

دهه های 1970 و 1980 شاهد رشد اعضای بنیادگرا و قدرت سیاسی آن ها بود. برای بسیاری از اعضای گروه موسوم به «راست جدید»⁽³⁸⁾the New Right و گروه موسوم به «اکثریت اخلاقی⁽³⁹⁾»،the Moral Majority کتاب مقدس نه تنها در دوران تحولات سریع، فراهم آورنده یقین است، بلکه مبنایی برای دفاع از ارزش های سنتی در دوران فروپاشی اخلاقی (بی بند و باری جنسی، استعمال مواد مخدر، افزایش نرخ جنایت و مانند آن) به شمار می آید.

در محاکمه اسکوپس⁽⁴⁰⁾ Scopes در 1925 احتجاج شد که آموزش تکامل در مدارس باید ممنوع شود؛ زیرا با کتاب مقدس تعارض دارد. همین اواخر در استدلال جدیدی موسوم به «خلقت گرایی علمی»⁽⁴¹⁾ scientific creatioism یا «علم خلقت»⁽⁴²⁾ creation science تأکید شده است که شواهدی علمی وجود دارند که نشان می دهند آفرینش جهان، طی چند هزار سال اخیر رخ داده است. بر طبق قانونی که در 1981 در مجلس آرکانزاس تصویب شد مقرر گردید «نظریه خلقت گرایی» برای ارائه کلاس ها و مطرح شدن در متون درس زیست شناسی دبیرستان، از فرصتی برابر با نظریه تکامل برخوردار شوند. این قانون تصریح می کرد که «خلقت گرایی»، باید کاملاً به شکل یک نظریه علمی و بدون هیچ گونه ارجاعی به خداوند و کتاب مقدس ارائه شود.

در 1982، دادگاه منطقه ای ایالات متحده، قانون آرکانزاس را تغییر داد و این عمدتا بدان سبب بود که قانون مزبور، دیدگاه دینی خاصی را ترجیح می داد و با قانون جدایی کلیسا و دولت تنافی داشت. اگر چه در لایحه مربوط به قانون آرکانزاس، هیچ ارجاع روشنی به کتاب مقدس وجود نداشت اما بسیاری از فرازها و ایده های برگرفته از سِفر پیدایش در آن به کار رفته بود. نوشته های رهبران جنبش خلقت گرایی، اهداف دینی آنها را روشن می ساخت. بسیاری از کسانی که علیه دادخواست مزبور، شهادت می دادند، عالمان الهیات یا رهبران کلیسا بودند که با مفروضات الهیاتی آن مخالفت می ورزیدند.

دادگاه مذکور همچنین حکم کرد که «علم خلقت» یک علم مشروع و موجه نیست. چنین نتیجه گرفته شد که درباره جایگاه و موقعیت نظریه های علمی، جامعه علمی باید تصمیم بگیرد و نه قوه مقننه یا دادگاه ها. معلوم شد که طرفداران «علم خلقت» حتی مقالاتی را برای مجلات علمی ارسال نکرده اند، چه رسد به اینکه چاپ آنها در آن نشریات تخصصی مورد تأیید قرار گیرد! در محاکمه مزبور، شواهد علمی نشان داد که تقریبا در همه حوزه های علم، از جمله اخترشناسی، زمین شناسی، دیرین شناسی، زیست شیمی⁽⁴³⁾ biochemistry و نیز بیشتر شاخه های زیست شناسی، وجود تاریخ طولانی تکاملی، نقش محوری دارد. آنها همچنین به شواهد علمی ادعا شده از سوی خلقت گرایان پاسخ دادند. معلوم شده بود که ادعای وجود شواهد زمین شناختی برای وقوع یک سیل و توفان عالمگیر و نیز ادعای فقدان فسیل های مربوط به «انواع انتقالی»⁽⁴⁴⁾ transitional forms میان گونه ها، ادعایی تردیدآمیز است.

در 1987، دادگاه عالی ایالات متحده با قانون خلقت گرایی لوییزیانا برخورد کرد و گفته شد که قانون مزبور، آرای آکادمیک را محدود کرده است و از دیدگاه دینی خاصی حمایت می کند.

«علم خلقت» هم برای آزادی علمی و هم دینی، یک تهدید به شمار می آید. طبیعی است که جستجو برای یقین در دوران آشفتگی اخلاقی و تحولات سریع فرهنگی، رشد لفظ مداری کتاب مقدس را تشویق کرده باشد. اما در یک جامعه پلورالیستی، هنگامی که موضع گیری های مطلق گرا به عدم بردباری و کوشش هایی برای تحمیل دیدگاه دینی خاصی بر دیگران بینجامد، ما باید به نام آزادی دینی با این موضع گیری ها مخالفت کنیم.

هنگامی که طرفداران مواضع ایدئولوژیک، تلاش می کنند قدرت دولت را در بازسازی علم به کار برند، می توانیم شاهد باشیم که علم در معرض خطر قرار می گیرد. یقینا دانشمندان به گونه ای گریزناپذیر از مقبولات فرهنگی و پیش فرض های متافیزیکی و نیز از نیروهای اقتصادی که در مقیاس کلان، سمت و سوی پیشرفت علمی را تعیین می کنند تأثیر می پذیرند. جامعه علمی هرگز کاملاً مستقل یا برکنار از زمینه اجتماعی خاص خود نیست. با وجود این، باید از فشارهای سیاسی ای که نتایج علمی را تحمیل می کنند، محافظت شود. آموزگاران علم در آموزش خود باید برای برداشت و استنباط درباره جامعه وسیع تر علمی آزاد باشند.

هنگامی که مادیگرایان علمی، فلسفه های الحادی را چنان ترویج می کنند که گویی بخشی از علم اند، نقادان نظریه تکامل مانند فیلیپ جانسون⁽⁴⁵⁾ Phillip Johnson اعتراض های معتبری را مطرح ساختند. اما هر دو طرف، در این پندار که نظریه تکامل ذاتا الحادی است. دچار لغزش شده اند و از این راه تنگنای کاذب لزوم گزینش میان علم و دین را تداوم بخشیده اند. سرتاسر این مشاجره، نشان دهنده نواقص تخصصی کردن و گسیخته نمودن آموزش عالی است. روش تربیت دانشمندان به گونه ای است که به ندرت آنها را در معرض تاریخ و فلسفه علم یا هر گونه تأملی درباره ارتباط با جامعه، اخلاق و یا تفکر دینی قرار می دهد. از سوی دیگر، روحانیون نیز آشنایی اندکی با علم دارند و نسبت به اینکه در خطابه های خود از موضوعات بحث انگیز سخنی به میان آورند مردّد و دودلند. در ادامه، به بررسی جایگزین هایی برای دو دیدگاه افراطی ماده گرایی علمی و لفظ مداری کتاب مقدس می پردازیم.

ب) استقلال⁽⁴⁶⁾independence

یک راه برای پرهیز از تعارض های میان علم و دین آن است که به هر یک از آنها به عنوان مشغله ای کاملاً مستقل و خود مختار نگاه شود. هر یک از آنها حوزه متمایز و روش های مخصوص به خود دارند که می توانند بر وفق اصطلاحات خاص خود توجیه شوند. طرفداران این دیدگاه می گویند: دو حوزه قدرت وجود دارد و هر طرف باید قلمرو دیگری را محترم بشمارد. هر یک باید متوجه کار خاص خود باشد و در موضوعات مربوط به دیگری دخالت نکند. روش پژوهش هر یک، به صورت گزینش است و دارای محدودیت های ویژه خود است. این گونه تفکیک به بخش های کاملاً جدا و نفوذناپذیر نه تنها به انگیزه پرهیز از تعارض های غیرضروری بوده است، بلکه گرایش به حمایت از ویژگی متمایز حوزه های مختلف حیات و اندیشه نیز در آن مدخلیت داشته است. برخی از نویسندگان تأکید می کنند که علم و دین، به جای آنکه حوزه های پژوهشی متفاوت باشند، دیدگاه هایی متفاوت درباره حوزه ای مشترک اند. ما در وهله نخست، برخی از ادعاهایی را در این باره که روشهای پژوهشی علم و دین به شدت متفاوت اند، بررسی خواهیم کرد و سپس این ادعا را که زبان های علم و دین در زندگی انسان نقش های بسیار متفاوتی را ایفا می کنند مدنظر قرار خواهیم داد.

1) شیوه های متخالف⁽⁴⁷⁾contrasting methods

بسیاری از پیروان کلیسای انجیلی و مسیحیان محافظه کار، میراث سنت گرایان قرن نوزدهم را تداوم بخشیدند. آنها برای کتاب مقدس، نقش محوری قایلند بی آنکه بر «لفظ مداری کتاب مقدس» تأکید کنند یا از «علم خلقت» دفاع نمایند. ایشان بر مرگ فدیه وار مسیح و تحول اعتقادی ناگهانی شخص مؤمن در قبول مسیح به عنوان «انسان ناجی» تأکید می کنند. آنها قدرت دگرگون ساز کتاب مقدس را مدنظر قرار می دهند، که نه با علم نوین تهدید می شود و نه از سوی آن حمایت می گردد. از دید بسیاری از پیروان کلیسای انجیلی که در زمره لفظ مداران به شمار نمی آیند، علم و دین، دو حوزه اساسا مستقل در حیات انسانند. هر چند برخی از آنها از الهیات طبیعی دفاع کرده اند. الهیات طبیعی ای که این گروه از آن جانبداری می کنند، متضمن براهین نظم است که با انفجار بزرگ در اخترشناسی یا با اشاره به مشکلاتی که نظریه های علمی در توجیه منشأ حیات یا شعور با آن مواجهند، آغاز می شود.

دو جنبش الهیاتی، تمایز صریح تری را میان علم و دین مطرح ساخته اند. آنها این کار را با تداوم میراث کانت و بیان تخالف روش های دو حوزه به انجام رسانده اند. پروتستان نوارتدکس⁽⁴⁸⁾ neo - orthodoxy(یکی از دو جنبش مذکور) در عین پذیرش نتایج تحقیقات جدید درباره کتاب مقدس و نیز نتایج پژوهش های علمی، درصدد بازیافت تأکید جنبش اصلاحگری بر محوریت مسیح و تفوق وحی بوده است. از دید کارل بارت⁽⁴⁹⁾ Carl Bart و پیروانش، خداوند را می توان تنها به عنوان موجودی که در مسیح تجلی یافته و در ایمان، تصدیق شده است، شناخت. خداوند موجودی متعالی است و به طور کلی «چیز دیگر» است و شناخت پذیر نیست. مگر به آن میزان که خود را آشکار ساخته است. از آنجا که الهیات طبیعی بر عقل انسان تکیه می کند در معرض شک و تردید است. ایمان دینی کاملاً به بداعت الهی⁽⁵⁰⁾divine initiative وابسته است نه به آن دسته از کشفیات بشری که در علوم رخ می دهند. مطابق این دیدگاه، قلمرو فعل خداوند تاریخ است نه طبیعت. دانشمندان آزادند تا بدون هیچ دخالتی از سوی الهیات، به کارشان بپردازند و برعکس؛ زیرا موضوع مورد مطالعه آن دو کاملاً نامتشابه است. علم بر پایه تعقل و مشاهده انسان استوار است در حالی که الهیات برپایه وحی الهی بنا شده است.

از این دیدگاه باید با کتاب مقدس کاملاً جدی ولی نه لفظ مدارانه برخورد کرد. کتاب مقدس، خود وحی نیست، بلکه سندی است انسانی و خطاپذیر که بر رویدادهای وحیانی شهادت می دهد. محور فعالیت الهی نه دیکته نمودن یک متن، بلکه زندگی اشخاص و جوامع بوده است: یعنی بنی اسرائیل، پیامبران، شخص مسیح و کسانی که در کلیسای اولیه به او پاسخ دادند.

نویسندگان کتاب مقدس، تفاسیر متنوعی از این رویدادها را منعکس ساخته اند. ما باید محدودیت های بشری این نویسندگان و تأثیرات فرهنگی را بر تفکر ایشان بپذیریم. عقاید آنها درباره پرسش های علمی، نظرپردازی های پیش از علم را در دوران قدیم منعکس می سازد. ما باید فصول آغازین سِفر پیدایش را به عنوان تصویری نمادین (سمبولیک) از ارتباط اساسی انسانیت و جهان با خداوند قرائت کنیم: یعنی پیامی درباره مخلوقیت انسان و خیر بودن جهان. این گونه معانی دینی را می توان از کیهان شناسی باستان که این معانی در قالب آنها بیان می شد جدا نمود.

جنبش دیگری که از جدایی قاطع حوزه های علم و دین حمایت می کند، اگزیستانسیالیسم است. در اینجا تخالف، میان حوزه هویت شخصی انسانی و حوزه اشیای غیر شخصی (= غیر انسانی) است. اولی را تنها می توان از راه درگیری ذهنی⁽⁵¹⁾ Subjective involvement و دومی را از راه نوعی انفصال عینی⁽⁵²⁾ objective detachment که ویژگی دانشمند است شناخت.

اشتراک همه پیروان اگزیستانسیالیست، خواه ملحدیا خداباور، این اعتقاد است که ما می توانیم وجود اصیل انسان را تنها از راه درگیری شخصی انسان ها به عنوان اشخاص بی همتایی که تصمیمات آزادانه می گیرند، بشناسیم. معنای حیات صرفا در تعهد و عمل یافت می شود نه در رهیافت های عقلانی و تماشاگرانه جستجوی دانشمند برای مفاهیم انتزاعی عام و قوانین کلی.

اگزیستانسیالیست های دینی⁽⁵³⁾ religious existentialists می گویند: خداوند در مشارکت شخصی و بی واسطه از نوع رابطه «من تو»⁽⁵⁴⁾ I - Thou relationshipمورد مواجهه قرار می گیرد نه در تحلیل منفصل و کنترل ماهرانه ای که مشخصه روابط «من آن»⁽⁵⁵⁾ I - It در علم است.

رودولف بولتمان⁽⁵⁶⁾، Rudolf Bultmann عالم الهیات، می پذیرد که کتاب مقدس غالبا از زبان عینی برای سخن گفتن درباره افعال خداوند استفاده می کند. اما او مطرح می سازد که ما می توانیم معنای اصلی تجربی چنین عباراتی را از راه ترجمه آنها به زبان خودشناسی انسان: یعنی زبان امیدها و آروزها، انتخاب ها و تصمیمات و امکانات جدید برای زندگیمان محفوظ نگه داریم. صورتبندی های کلاس (الهیاتی) باید به صورت گزاره هایی درباره تحول حیات انسان از راه فهمی جدید درباره «وجود شخصی» بیان شوند. این گونه تصدیقات، به نظریه های علمی ای که به رویدادهای بیرونی در نظم ناانسان وار جهان قانونمند می پردازند، ربطی ندارد.

لانگدُن گیل کی⁽⁵⁷⁾ Longdon Gilkey در اثر سابق خود و همچنین در شهادتش در محاکمه آرکانزانس، بسیاری از این مضامین را بیان می کند. او تمایزهای زیر را مطرح می سازد:1 علم در جستجوی توضیح داده های عینی، عام و تکرارپذیر است. دین درباره وجود نظم و زیبایی در جهان، و درباره تجربه های ما در زندگی درونی (مانند گناه، اضطراب و بیهودگی از یک سو، و آموزش، اطمینان و تمامیت از سوی دیگر) پرسش می کند.2 علم از «چگونگی عینی»⁽⁵⁸⁾ Objective howپرسش می کند. دین از چراهای شخصی (انسانی) درباره معنا و هدف و نیز درباره سرنوشت و منشأ غایی ما می پرسد.3 مبنای اعتبار علم، عبارت است از انسجام منطقی و کفایت تجربی⁽⁵⁹⁾، experimental adequacy اما اعتبار نهایی در دین، خداوند و وحی است که از راه اشخاصی که به آنها روشنی و بصیرت اعطا شده است و در تجربه ما تأیید شده اند، درک می شود.4 علم، پیش بینی هایی کمی را فراهم می کند که می توان آنها را به طور تجربی آزمود. دین باید از زبان نمادین و تمثیلی استفاده کند؛ زیرا خداوند متعالی است.

در متن محاکمه آرکانزاس، اصرار بر این که علم و دین، پرسشهای کاملاً متفاوتی را می پرسند و روش های کاملاً متفاوتی را به کار می گیرند، یک استراتژی مؤثر بود. این امر، زمینه های روش شناختی را برای نقد کوشش های پیروان «لفظ مداری کتاب مقدس» جهت بیرون کشیدن نتایج علمی از کتاب مقدس، فراهم آورد. به بیان دقیق تر، گیل کی، استدلال کرد که آموزه خلقت، گزاره ای حقیقی درباره تاریخ طبیعت نیست، بلکه تعبیری سمبولیک است که جهان، خیر، منظم و در هر لحظه، وابسته به خداوند است: یعنی تعبیری دینی که اساسا هم از کیهان شناسی پیش از کتاب مقدس و هم از کیهان شناسی نوین علمی، مستقل است.

گیل کی در برخی از نوشته های دیگر خود، مضامینی را مطرح ساخت که ما آنها را در ذیل عنوان «گفتگو» مطرح خواهیم ساخت. او می گوید: یک بُعد نهایی در تمایل دانشمند به دانستن، تعهد به جستجو برای حقیقت، و ایمان به عقلانیت و یکپارچگی طبیعت وجود دارد. برای دانشمند، این امور، تشکیل دهنده چیزی است که تیلیخ آن را «علاقه غایی» می خواند. اما گیل کی می گوید در اینجا خطراتی مطرح است. این خطرات در هنگامی که علم در حد یک فلسفه اصالت طبیعی کامل، گسترش یابد و آن هنگام که علم و فن آوری، نیروهایی رهایی بخش و نجات بخش تلقی شوند، رخ می دهد (همان گونه که در اسطوره لیبرال درباره پیشرفت از راه علم رخ داد). هم علم و هم دین، هنگامی که در خدمت ایدئولوژی های خاصی قرار گیرند و نیز آن زمان که ابهام موجود در طبیعت بشر نادیده انگاشته شود، ممکن است به صورت اهریمنی درآیند.

توماس تارنس، تمایزهای بیشتری را (میان علم و دین) در مکتب «نو ارتدکس» مطرح ساخته است. وی می گوید: الهیات بی همتا است؛ زیرا موضوع آن، خداوند است. الهیات یک علم جزمی یا مثبت و مستقل است، که براساس قانون درونی خود عمل می کند و روش های پژوهشی متمایز و انواع اصلی تفکر خاص خود را دارد که تابع چیزی است که موضوعش تعیین می کند. خداوند از تمام واقعیت مخلوق، بی نهایت متعالی است و تنها آن گونه که خود را متجلی می سازد به ویژه در شخص مسیح قابل شناخت است. ما تنها می توانیم هماهنگ با موهبتی که به ما اعطا شده است، واکنش و پاسخ نشان دهیم و از این راه به اندیشه خود این امکان را بدهیم که با «موهبت اعطایی» تعیّن و تشخص یابد.

2) زبان های متفاوت⁽⁶⁰⁾uپک7ش different languages

یک شیوه مؤثر برای جدایی علم و دین، تفسیر این دو به عنوان زبان هایی است که به جهت نقش های کاملاً متفاوتشان با یکدیگر نامرتبطند. پوزیتیویست های منطقی، گزاره های علمی را هنجاری برای تمام گفتمان ها قرار دادند و هر گزاره ای را که موضوع «تجربه تحقیق پذیر» نباشد، طرح نمودند. تحلیلگران متأخرتر زبان، در واکنش به این رویکرد، اصرار داشتند که انواع مختلف زبان در خدمت عملکردهای متفاوتی است که هیچ یک به دیگری تحویل پذیر نیست. هر بازی زبانی⁽⁶¹⁾ حخ چس خ رچذ (آن گونه که ویتگنشتاین و پیروان او آن را نامیده اند) با شیوه به کارگیری آن در زمینه ای اجتماعی تمییز می یابد. علم و دین، مشغله های کاملاً متفاوتی هستند و درباره هیچ یک نباید با معیارهای دیگری حکم نمود. زبان علمی اساسا برای پیش بینی و کنترل استعمال می شود. از این دیدگاه، یک نظریه، ابزار مفیدی است برای تلخیص داده ها، مرتبط ساخت خ 5 توصیه شیوه ای برای حیات، بیرون کشیدن مجموعه ای از رویکردها، و تشویق وفاداری نسبت به اصول خاص اخلاقی. بخش زیادی از زبان دینی با آیین ها و اعمال در جامعه عبادتگران مرتبط است. زبان دینی همچنین ممکن است برای تعبیر تجربه دینی شخصی به کار رود و به آن تجربه نیز منجر شود. یکی از نقاط قوت مهم در جنبش تحلیل زبانی، آن است که بر باورهای دینی به عنوان سیستم های انتزاعی تفکر متمرکز نمی شود، بلکه شیوه ای را که زبان دینی عملاً در حیات افراد و جوامع استعمال می شود مدنظر قرار می دهند.

تحلیلگران زبانی، از مطالعات تجربی ای که درباره دین توسط جامعه شناسان، مردم شناسان و روان شناسان، و نیز آثاری که درون سنت های دینی پدید می آیند، استفاده کرده اند.

برخی از محققان درباره فرهنگ های متنوع مطالعه کرده اند و چنین نتیجه گرفته اند که سنت های دینی، شیوه هایی برای حیاتند که اصولاً از جنبه عملی و هنجارمند برخورداراند. داستان ها، آیین ها و اعمال دینی، افراد را در جوامعی که از استراتژیهایی برای زندگی، خاطرات و مقبولات مشترک برخوردارند، به هم پیوند می دهند. دسته ای دیگر از محققان مدعی اند که هدف اساسی دین، دگرگونی شخص است. در آثار دینی به طور گسترده درباره تجربه رهایی از گناه از طریق آمرزش، توکل جهت غلبه بر اضطراب یا گذار از گسیختگی، به تمامیت سخن گفته می شود. سنت های شرقی درباره رهایی از قید و بند رنج و خود محوری که در ضمن تجربه هایی از صلح (آرامش)، وحدت و روشن بینی رخ می دهد، سخن می گویند.23 اینها فعالیت ها و تجربه هایی هستند که با علم ارتباط اندکی دارند. جرج لیندیک⁽⁶²⁾ George Lindbeck دیدگاه تحلیل زبانی را با دو دیدگاه دیگر درباره آموزه های دینی مقایسه می کند.

1. در دیدگاه گزاره ای⁽⁶³⁾، Propositional view آموزه ها (دکترین ها)ی دینی، ادعاهایی صادق درباره واقعیت های عینی است. مسیحیت براساس تفسیر سنتی آن مدعی است که بر حق بوده و از اعتبار عام برخوردار است و به نحو فراطبیعی وحی شده است.24 اگر آموزه ها صادق یا کاذب باشند و با آموزه های رقیب مانعة الجمع باشند، آنگاه تنها یک ایمان حقیقی می تواند وجود داشته باشد. دیدگاه گزاره ای، صورتی از اصالت واقع است؛ زیرا بر این باور است که ما می توانیم گزاره هایی را درباره واقعیت، آن گونه که فی نفسه هست، بسازیم.

2. در دیدگاهی که، دیدگاه تعبیری (بیانی)⁽⁶⁴⁾ expressive خوانده می شود، آموزه های دینی، نمادهایی برای تجربه های درونی اند. الهیات لیبرال، اظهار داشته است که تجربه نمودن امر مقدس در تمام ادیان یافت می شود. از آنجا که درباره یک تجربه اصلی ممکن است نماد سازیهای متنوعی صورت گیرد، پیروان سنت های مختلف می توانند از یکدیگر بیاموزند. این دیدگاه متمایل است تا بیش تر از جنبه های همگانی دین، بر جنبه های خصوصی و فردی دین تأکید کند. اگر آموزه ها (دکترین ها) تفسیرهایی درباره تجربه دینی باشند، آنگاه احتمال تعارض آنها با نظریه های علمی درباره طبیعت، مطرح نخواهد بود.

3. در دیدگاه تحلیل زبانی ای که خود لیندیک طرفدار آن است آموزه ها، قوانینی برای گفتمان اند که با صور فردی و اجتماعی حیات، مرتبطند. ادیان، راهنمای زندگیند، آنها شیوه ای برای حیاتند که با عمل به آنها فرا گرفته می شوند. لیندیک احتجاج می کند که «تجربه شخصی» نمی تواند نقطه آغاز ما باشد؛ زیرا این نوع تجربه، با چارچوب های رایج مفهومی و زبانی شکل گرفته است. رویکرد او به ما این امکان را می دهد تا ویژگی هر سنت دینی را بپذیریم بی آنکه درباره آنها ادعاهای انحصاری مطرح شود. این یک موضع ابزار گرایانه یا غیر واقع گرایانه است. در این دیدگاه، «حقیقتی عام» و یا «تجربه عام بنیادی» فرض گرفته نمی شود، بلکه هر سیستم فرهنگی به عنوان سیستمی خودکفا نگریسته می شود. «دیدگاه تحلیل زبانی» با به حداقل رساندن نقش باورها و «دعاوی صدق»، از تعارض میان علم و الهیات که می تواند در «نگرش گزاره ای» رخ دهد پرهیز می کند، اما از فردگرایی و ذهنیتی که در «دیدگاه تعبیری» مطرح است، برکنار می ماند.

هر سه جنبشی که مدنظر قرار دادیم (نو ارتدکسی، اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبانی) علم و دین را صور مستقل و خود مختار حیات و تفکر تلقی می کنند. علم و دین هر یک به صورت گزینشی عمل می کنند و هر یک دارای محدودیت های خاص خود می باشند. هر یک از این دو رشته، ویژگی هایی را از مجموعه تجربه ها بیرون می کشد که به آنها علاقه مند است. اخترشناسی به نام آرتور ادینگتون زمانی داستان جالبی را درباره مردی که حیات اعماق دریا را با استفاده از توری با شبکه های سه اینچی مطالعه می کرد، بیان کرد. آن مرد پس از جمع آوری نمونه های تکراری، چنین نتیجه گرفت که در اعماق دریا ماهی های کوچک تر از سه اینچ وجود ندارد. ادینگتون معتقد است که شیوه های ماهیگیری ما مشخص می سازد که چه چیزی را می توانیم به دست آوریم. اگر علم، گزینشی است، نمی تواند مدعی باشد که تصویر او از واقعیت، کامل است. 25

من بر این باورم که نظرگاه استقلال، نخستین برآورد یا یک نقطه شروع خوب است. این دیدگاه ویژگی ممتاز هر مشغله را حفظ می کند و استراتژی مفیدی برای پاسخ به هر دو نوع تعارضی است که قبلاً ذکر شد. دین در حقیقت، دارای روش ها، پرسش ها، رویکردها، عملکردها و تجربه های خاص خود است که با این امور در علم متفاوت است. اما در هر یک از این طرح هایی که پیشنهاد شد، مشکلات جدی وجود دارد.

از دید من، دیدگاه نو ارتدکسی به درستی بر محوریت مسیح و تفوق کتاب مقدس در سنت مسیحی تأکید می کند. این رویکرد در مقایسه با دیدگاه «لفظ مداری کتاب مقدس» متعادل تر است؛ زیرا نقش تفسیر انسانی را در کتاب مقدس و آموزه ها می پذیرد. اما این رویکرد نیز در آخرین روایت های خود بر این اعتقاد است که وحی و رستگاری تنها از طریق مسیح رخ می دهد، که به نظر من، این سخن در جهان پلورالیستی، مشکل آفرین است. اغلب نویسندگان نوارتدکس بر تعالی الهی تأکید می کنند و برای حلول، مجال کمتری قایلند. از این دید، تنها با «تجسد» است که فاصله خداوند و جهان قاطعانه پر می شود. با آن که «بارت» و پیروانش، آموزه آفرینش را شرح می دهند، اما علاقه اصلی آنها به آموزه فدیه پذیری است. درباره طبیعت، این گرایش وجود دارد که با آن به عنوان محلی برای نجات انسان برخورد شود که هنوز از گرو در نیامده است. هر چند طبیعت، ممکن است در «تحقق فرجام شناختی» در پایان زمان، سهیم باشد.

اگزیستانسیالیسم، به حق، «تعهد شخصی» را در کانون ایمان دینی قرار می دهد اما سرانجام با خصوصی کردن و درونی نمودن دین، جنبه های اجتماعی آن را نایده می گیرد. اگر خداوند منحصرا در حوزه هویت انسانی عمل کند نه در حوزه طبیعت، آنگاه نظم طبیعی از اهمیت دینی خالی خواهد شد مگر به عنوان پرده ای ناانسان وار برای نمایش وجود انسانی (انسان وار). این چارچوب «انسان محورانه»⁽⁶⁵⁾ anthropocentric با تمرکز بر روی صرف انسانیت، مصونیت کمی را در قبال بهره کشی مدرن از طبیعت به عنوان مجموعه ای از اشیای غیر انسانی ارائه می کند. اگر دین به خداوند و خویشتنِ انسان می پردازد و علم، سر و کارش با طبیعت است، چه کسی می تواند درباره ارتباط خداوند و طبیعت یا درباره ارتباط هویت انسان و طبیعت سخن بگوید؟ مطمئنا دین به معنا و هدف «حیات انسان» توجه دارد، اما نمی توان آن را از اعتقاد به «جهان معنادار» جدا ساخت. من همچنین معتقدم که اگزیستانسیالیسم درباره تخالف حالت عینی و نیز غیر انسان وار در عمل از یک سو و مدخلیت انسان که ضروری دین است از سوی دیگر، مبالغه نموده است. داوری شخصی در کار دانشمند دخیل است و تأمل عقلانی نیز بخش مهمی از پژوهش دینی است.

سرانجام آنکه دیدگاه تحلیل زمانی به ما در نگریستن به تنوع نقش «زبان دینی» کمک می کند. دین، حقیقتا شیوه ای برای زندگی است و صرفا مجموعه ای از آرا و باورها نیست. اما در آیین و عادات دینی یک جامعه (از جمله در عبادت و اخلاقیات) باورهای خاصی از پیش مفروض گرفته می شود. برخلاف دیدگاه ابزار انگاری که هم نظریه های عملی و هم باورهای دینی را به عنوان ساخته های انسان می نگرد که برای اهداف خاص وی مفیدند. من از اصالت واقع نقادانه ای طرفداری می کنم که معتقد است جامعه علمی و دینی، هر دو، ادعاهایی شناختی⁽⁶⁶⁾ Cognitive claims(معرفتی) را درباره واقعیت های ورای جهان بشری مطرح می سازند. اگر زبان های مختلف درباره جهان واحد باشند آنگاه نمی توانیم به تعدد زبان های غیر مرتبط قناعت کنیم. اگر ما جویای تفسیری منسجم از تمام تجربه ها باشیم، نمی توانیم از جستجو برای جهان بینی یکپارچه و واحد اجتناب نماییم.

در صورتی که «علم» و «دین» کاملاً مستقل باشند از امکان تعارض بین آن دو پرهیز می شود. اما امکان گفتگوی سازنده و غنابخشی متقابل نیز از میان می رود. ما حیات را به عنوان چیزی که دقیقا به اجزای جداگانه تقسیم شده باشد تجربه نمی کنیم، بلکه آن را در تمامیت و پیوستگی اش تجربه می کنیم و این پیش از آن است که رشته های خاصی را برای مطالعه جنبه های مختلف آن پدید آوریم. همچنین در کتاب مقدس زمینه هایی برای این اعتقاد وجود دارد که «خداوند، سرور کل حیات ما و طبیعت است نه اینکه صرفا به حوزه دینی جدا و دورافتاده متعلق باشد». امروزه همچنین ارائه روایتی از «الهیات طبیعت» که توجهی شدید را نسبت به محیط زیست تشویق کند، یک تکلیف ضروری است. در بخش های آینده استدلال خواهم کرد که هیچ یک از گزینه هایی که به بررسی آنها پرداختیم برای ایفای این مهم کفایت نمی کنند.