نظریة معرفت: متون کلاسیک و معاصر

The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings. (second edition)

Louis, P. Pojman

Belmont: Wadsworth Publishing Company: 1999.

کتاب حاضر، همان گونه که از عنوانش پیدا است مجموعه ای مفصل از متون کلاسیک و معاصر را در معرفت شناسی در بر می گیرد. از ویراست اوّل این کتاب که دارای پنجاه وچهار مقاله بود استقبال وسیعی به عمل آمد و به عنوان متن درسی در دوره های تحصیلات عالی در رشتة فلسفه و به ویژه معرفت شناسی به کار گرفته شد. تشویق ها و پیشنهادها و انتقادهای سازنده صاحب نظران و اساتید موجب شد تا ویراست دوم این کتاب با تجدید نظر و با افزایش چشمگیری در تعداد مقالات انتشار یابد. لوییس پویمن، گردآورندة و ویراستار این مجموعه، در چاپ جدید این کتاب با حذف پنج مقاله از ویراست قبل و افزودن هجده مقاله، شمار مقالات این مجموعه را به شصت و هفت مقاله رساند. بدین ترتیب این مجموعه می کوشد تا مهم ترین شاخه ها و محورهای معرفت شناسی را تحت پوشش قرار داده و در هر مورد، طیفی از دیدگاه های کلاسیک و معاصر را در قالب متون مختلف به دست دهد. شخصیت هایی که دیدگاه های آنها در هر بخش ذکر می شود از برجسته ترین فیلسوفان و معرفت شناسان عمدتاً معاصر به شمار می آیند. مقدمه هایی که پویمن به طور جداگانه برای هر یک از یازده بخش این کتاب نگاشته است نقش سودمندی در آشنا ساختن دانشجویان با هر یک از محورهای معرفت شناسی معاصر دارد. علاوه بر این محققان می توانند با مراجعه به پایان هر بخش، منابع مناسبی را برای مطالعه بیش تر بیابند.

بخش اوّل کتاب درآمدی کلّی بر نظریه معرفت است که در آن مجموعاً چهار متن از افلاطون، راسل و چیزُم آورده شده است. این بخش با گزیده هایی از دو کتاب افلاطون با نام های جمهوریRepublic ) ) و منون ( Meno ) آغاز می شود. افلاطون در رسالة جمهوری، میان دو رویکرد دربارة معرفت یعنی ادراک حسّی و تعقل تمایز قایل می شود. ادراکات حسی به دلیل آنکه به اشیایی تعلق می گیرند که در معرض تحول و زوال قرار دارند نمی توانند باور مستحکم و معرفت را به دست دهند امّا چون عقل اموری را ادراک می کند که مطلق، غیر متحول و فرا گیراند می تواند ما را به معرفت برساند. به عقیدة وی اگر چه ادراک حسی می تواند نقطة شروع برای معرفت باشد امّا قادر نیست ما را به قلمروی حقیقت سوق دهد بلکه صرفاً ما را در حدّ نمودها نگه می دارد. همچنین در این رساله از زبان سقراط چهار سطح از شناخت مطرح می شود که هر انسان برای دستیابی به معرفت باید از آنها گذر کند. در رسالة منون از ایده های فطری و ذاتی (innate ideas ) سخن گفته می شود که در حقیقت بیانگر دیدگاه افلاطون دربارة معرفت های پیشینی است.

سپس گزیده ای از کتاب معروف مسائل فلسفه نوشته برتراند راسلBertrand Russell ) ) (1872 1970) آورده شده است. راسل در این بخش از کتابش به این پرسش اساسی می پردازد که: «آیا می توانیم به معرفت دست یابیم؟» او دامنه ای از اشیا و اموری را که به نظر می رسد در زندگی روزمره به آن یقین داریم مورد کنکاش قرار می دهد و نشان می دهد چگونه در هر یک از آن موارد می توانیم زمینه هایی را برای تردید بیابیم. این بخش از نوشتة راسل را می توانیم به عنوان مدخلی برای مباحث شک گرایی معاصر و راه هایی که در جست وجوی معرفت باید به آنها توجه داشته باشیم تلقی کنیم.

مسئله «معیار» (criterion) عنوان مطلبی است که از رودریک چیزُم ( Roderick Chisholm ) در این بخش، آورده شده است. این مقاله در واقع بخشی از کتاب چیزُم با نام مبانی معرفت (1982) بوده است. چیزُم بحث خود را با بیان مسئله معیار آغاز می کند که در حقیقت، به شکل یک معما و معضل است. ما برای دانستن برخی امور (یعنی برای تمییز دادن میان باورهای خوب از بد) نیازمند روش و معیار هستیم یعنی فرایندی که ادعای ما را دربارة اینکه به معرفت دست یافته ایم تضمین کند. از سوی دیگر، پیش از آنکه بتوانیم بدانیم روش یا معرفت ما قابل اعتماد است باید بتوانیم مصادیق خاصی از معرفت را تشخیص دهیم. بدین ترتیب، کدام یک در رتبة نخست قرار می گیرد: روش یا مصادیق خاص؟ چیزم کسانی را که «روش» را نقطة آغاز تلقی می کنند روش گرایان و آنها که مصداق را نقطة شروع قرار می دهند، «مصداق گرایان» (particularists) یا «فردگرایان» می نامد. چیزُم سپس در این مقاله می کوشد تا راه حل خاص خود را دربارة این مسئله ارائه دهد.

بخش دوم از این کتاب به طور متمرکز به شک گرایی (skepticism) می پردازد و پنج متن از دکارت، هیوم، مور، لرر و مالکوم را در بر می گیرد. شک گرایی به طور کلی به دو نوع شک گرایی فراگیر ( global ) و محدود ( local ) تقسیم می شود. در شک گرایی فراگیر، در حقیقت، معرفت ما دربارة جهان خارج زیر سؤال می رود و هرگونه معرفت دیگر نیز مورد تردید واقع می شود. آنچه از دکارت در این کتاب نقل شده، تأمل اوّل از کتاب تأملات در فلسفه اولی (Meditations on First Philosophy )، (1641) است. دکارت در این کتاب نوعی شک روش شناختی (methodological) را مقدمة مسیر خود در دستیابی به معرفت راستین قرار می دهد. شک وی، شکی فراگیر و همه جانبه است که از خطای حس آغاز و به فریب های اهریمن نابغه که همه معرفت ها به غیر از «معرفت به خویشتن ( self – knowledge ) » را زیر سؤال می برد ختم می شود.

اگر چه هیوم ( Hume ) در زمرة شک گرایان به شمار می آید امّا نباید وی را پیرو شک گراییِ فراگیر دانست. او حقایق ریاضی و منطقی را می پذیرد، امّا در این باره که: «آیا می توانیم معرفت تجربی یا متافیزیکی داشته باشیم» تردید می کند. به عقیدة وی، همة آموخته های ما بر پایه تأثرات حسّی (sensory impressions) است و مفاهیم، صرفاً باز نمودهای این تأثرات هستند. ما از این مفاهیم برای ساخت مفاهیم پیچیده تر استفاده می کنیم امّا راهی در اختیار نداریم که بدانیم آیا این مفاهیم پیچیده، بیانگر واقعیت هستند یا خیر؟ در متنی که از کتاب هیوم با نام رساله ای در باب ماهیت انسان (1739) انتخاب شده است هیوم ضمن اشاره به مطالب فوق، استدلال می کند از آنجا که همة باورهای ما بر پایة این گونه تأثرات حسی قرار دارند نمی توانیم برای باورهای مزبور توجیه کافی فراهم کنیم و بخش وسیعی از آنچه معرفت و به ویژه معرفت متافیزیکی تلقی می کنیم در معرض تزلزل قرار می گیرد.

جی. ای. مور (G. E. Moore ) از مشهورترین فیلسوفان قرن بیستم به شمار می آید که به مخالفت با شک گرایی پرداخت و کوشید استدلال هایی را بر علیه آن، به ویژه با استناد به فهم متعارف فراهم کند. در این بخش لوییس پویمن تلفیقی از دو مقاله از مور، یعنی «دفاع از فهم متعارف» و «اثبات جهان خارج» را در قالب یک متن ارائه می کند. اساس استدلال مور، چنین است:

1. اگر شک گرایی درست باشد ما به جهان خارج معرفت نداریم؛

2. امّا ما به جهان خارج معرفت داریم.

پس شک گرایی درست نیست.

مور برای بیان مقدمة دوم مثال های فراوانی ارائه می کند که این مثال ها بیانگر مواردی از زندگی روزمره هستند که بر فهم متعارف انسان ها مبتنی می باشند.

کیث لرر Kieth Lehrer)) در مقالة خود با نام «چرا نه شک گرایی؟» زمینه های شک گرایی فراگیر را مطرح و برخی تلاش ها مانند پاسخ مور را برای مقابله با آن کافی نمی داند. او معتقد است ما برای احراز معرفت به هر گزاره باید در باور به آن کاملاً موجه باشیم ولی به اعتقاد وی، توجیه تمام و کمال باورها و در نتیجه معرفت، دست یافتنی نیست.

آخرین مقاله این بخش با نام «دو گونه معرفت» از نورمن مالکوم ( Norman Malcom ) است. وی میان دو نوع معرفت تمایز قایل می شود و آنها را به ترتیب ضعیف (weak) و قوی (strong) می نامد. معرفت به معنای ضعیف آن، ممکن است پس از کاوش و بررسی صدق یا کذب آن معلوم شود. امّا هنگامی که از معرفت به معنای قوی آن سخن بگوییم به تعبیر مالکوم، گونه ای از معرفت را مدّ نظر داده ایم که هیچ گاه خطای آن اثبات پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر، ما نسبت به این معرفت، یقین مطلق در خود احساس می کنیم و مجالی برای شک در این گونه معرفت وجود ندارد.

بخش سوم از این کتاب به بررسی ادراک حسی ( perception ) و معرفت ما نسبت به جهان بیرون (external world ) اختصاص دارد. در اینجا، هفت متن به ترتیب از لاک، بارکلی، استیس، ویتلی، راسل، سرل و لندسمن ذکر شده است. اگر بپذیریم که شک گرایی پذیرفتنی نیست و ما نسبت به جهان خارج معرفت داریم آنگاه این پرسش مطرح می شود که: «ما دقیقاً به چه اموری معرفت داریم؟» و «چگونه به این معرفت دست یافته ایم؟»؛ مثلاً هنگامی که کتابی را پیشاروی خود می بینیم آیا آنچه دیده ایم واقعیت دارد؟ و به طور کلی، آنچه مستقیماً با حواس خود درک می کنیم چیست؟ در اینجا به طور سنتی سه پاسخ مطرح شده است:

1. رئالیسم مستقیم ( direct realism )؛

2. بازنمودگرایی ( representionalism )؛

3. پدیدارگرایی ( phenomenalism ).

در رئالیسم مستقیم چنین ادعا می شود که متعلَقِ بی واسطة ادراک ما، اشیای فیزیکی است که مستقل از آگاهیِ ما نسبت به آنها وجود دارند. بازنمودگرایی و پدیدارگرایی، متعلق مستقیم در ادراک حسی را داده حسی یا تأثر حسی ( sense impression ) می دانند که مستقل از آگاهی ما تحقق ندارد. البته این دو دیدگاه در تبیین نحوة ارتباط داده های حسی با جهان فیزیکی اختلاف نظر دارند؛ چرا که پیروان بازنمودگرایی معتقداند جهان فیزیکی به گونه ای مستقل از ادراک های حسی ما تحقق دارد بلکه خود، علت ادراکات حسی ما است. امّا بازنمودگرایان، اشیای فیزیکی را ساخته های داده های حسی می دانند؛ به عبارت دیگر، آنها مستقل از «تأثرات حسی» وجود ندارند.

نخستین متن این بخش برگرفته از رساله ای در باب فهم انسان (1689) از جان لاک ( John Locke ) است. وی در این اثر به عقل گرایی ( rationalism ) دکارت یعنی این دیدگاه که عقل به تنهایی تضمین کنندة معرفت است حمله می کند. لاک استدلال می کند اگر دعاوی معرفتی ما بخواهند معنادار باشند باید از جهان اتخاذ شده باشند. او این عقیدة عقل گرایان را که ما دارای ایده های فطری هستیم به شدت رد می کند. چرا که معتقد است:

اولاً، استدلال قیاسی مطلوب برای اثبات این امور وجود ندارد؛

ثانیاً، کودکان و سفیهان به نظر نمی رسد دارای چنین معرفت هایی باشند؛

ثالثاً، شیوة تجربی معرفت، مجالی برای چنین ایده هایی باقی نمی گذارد.

به عقیدة لاک، ذهن انسان در بدو تولد یک لوح سفید است که هیچ نقشی در آن نیست و اولین نقش ها را از طریق ادراکات حسی دریافت می کند. بدین ترتیب، همة معرفت با تجربة حسی آغاز می شود و از آنجا ذهن با کارکرد خود به مفاهیم پیچیده تر و انتزاع ها ( abstractions ) می پردازد. لاک از «نظریة بازنمودی دربارة ادراک حسی» که بر اساس آن، اشیای جهان، موجب می شوند تا اندام های حسی ما فرایندهایی را آغاز کنند که سرانجام تجربة حسی را به دست می دهند حمایت می کند. ما هیچ گاه از اشیای فی نفسه، یعنی عللی که ادراک های حسی ما را پدید آورده اند آگاهی نداریم بلکه صرفاً از بازنمود اشیا اطلاع داریم. بدین ترتیب، آگاهی مستقیم ما به اشیای خارجی تعلق نمی گیرد و ما در اینجا می توانیم از آگاهی غیر مستقیم نسبت به آنها سخن بگوییم. همان گونه که مشاهده می شود نظریة لاک علاوه بر آنکه یک «نظریه باز نمودی» دربارة ادراک حسی است نظریه ای «علّی» ( causal ) را نیز دربارة ادراک حسّی مطرح می کند که در آن، اشیای خارجی بر اندام های حسّی و سپس بر مغز تأثیر گذاشته و سرانجام پیدایش تجربه یا ادراک حسی را موجب می شوند.

نظریة ایدئالیستی دربارة معرفت، عنوان متنی است از بارکلی ( Berkeley ) که در این مجموعه آمده است. بارکلی بر این باور است که مفاهیم و ایده ها فقط در ذهن وجود دارند. به عبارت دیگر، همة کیفیاتی که ما درک می کنیم ذهنی ( subjective ) و وابسته به مُدرِک اند یعنی واقعیت آنها را همان ادراک شدنشان تشکیل می دهد. بر این اساس، جهان مادی، واقعیتی نداشته و اشیای فیزیکی صرفاً رخدادهای ذهنی خواهند بود. موضع بارکلی را «ایدئالیسم فلسفی» می نامند هر چند برخی معتقداند «ایده ایسم» عنوان دقیق تری برای موضع وی به شمار می آید. چرا که ایدئالیسم بارکلی با ایدئالیسم سنتی مانند ایدئالیسم افلاطونی تفاوت دارد. بارکلی، عقل گرا نیست و همانند لاک معتقد است همة مفاهیم از تجربة حسی سرچشمه می گیرند.

دبلیو. تی. استیس ( W. T. Stace ) در اثر خود با عنوان «علم و جهان فیزیکی» به دفاع از پدیدارگرایی می پردازد. وی با تکیه بر اظهارات هیوم دربارة علیت، احتجاج می کند که پیروان رئالیسم که به وجود جهان مادی مستقل و جدای از حواس ما باور دارند نمی توانند برای موضع خود، استدلال قانع کننده ای ارائه دهند. استیس معتقد است تمام آنچه اصل علیت می گوید آن است که انتظام هایی در تجربه های ما نسبت به جهان وجود دارد. به اعتقاد وی، تنها حسیات و اذهانی که آنها را درک می کنند موجود اند. بقیة امور را باید ساخته های ذهن و افسانه های مفید تلقی کنیم که به ما کمک می کنند تا تجربة خود را سامان داده و حیات خود را پیش بینی کنیم.

در نوشتاری که از سی. اچ. ویتلی ( C. H. Whiteley ) با نام «پدیدارگرایی: زمینه ها و مشکلات» آمده است او به بررسی و تحلیل پدیدارگرایی معاصر پرداخته و نقاط قوت و ضعف آن را مشخص می سازد. به اعتقاد وی از جمله نقاط قوت این مکتب آن است که در مقایسه با رقیبانش از سادگی بیش تری برخوردار می باشد و قابلیت خوبی را در رد شک گرایی از خود نشان می دهد. وی ابهام در تمایز نهادن میان «نمود» و «واقعیت» را از نقاط ضعف پدیدارگرایی تلقی می کند. همچنین تبیین علیت در این مکتب سرانجام به نوعی «نگرش خودمحوری» ( solipsism ) یعنی این دیدگاه که تنها تجربة من و وجود من واقعیت دارند می انجامد.

برتراند راسل به دفاع از بازنمودگرایی می پردازد. وی در فصل هایی از کتابش با نام کلیات فلسفه به جانبداری از نوعی رئالیسم که اصطلاحاً «رئالیسم بازنمودی» ( representational realism ) خوانده می شود می پردازد و معتقد است که این نوع رئالیسم، نظریه ای کارامد برای تبیین ادراک حسی از سه بُعد فیزیکی، فیزیولوژی و روان شناسی به شمار می آید. دفاع راسل در حقیقت، بسط نظریة علّی لاک دربارة ادراک حسّی است که در پرتو علم معاصر تنسیق یافته است. از دید راسل، معرفت ما دربارة اشیای فیزیکی، معلول زنجیره ای از فرایندها است که آخرین حلقة آن پیش از ادراک حسی و بر عهدة فعل و انفعال های مغز می باشد.

متن ششم، بخشی از اثر جان سرل ( John Searle ) با نام التفات ( Intentionality ) است. سرل از مدافعان معاصر «رئالیسم مستقیم» به شمار می آید. به عقیدة وی، مفهوم «التفات» موجب می شود تا ذهن مستقیماً با شئ مُدرَک پیوند داشته باشد. سرل تجربه های حسی مانند بینایی را همانند دیگر حالت های ذهنی که دارای حیثیت التفاتی هستند از ویژگی «گزاره ای» برخوردار می داند؛ یعنی همان گونه که باور به گزاره ها تعلق می گیرد دیدن نیز چنین است. به تعبیر پویمن: «از دید سرل، دیدن به منزلة باور کردن است».

چارلز لندسمن (Charles Landesman ) در مقاله ای که ویژة این مجموعه نگاشته است به رد دیدگاه عرفی دربارة اینکه: «ما رنگ ها را می بینیم» می پردازد. وی در نوشتار خود ضمن دفاع از بازنمودگرایی ادعا می کند که هیچ چیز دارای رنگ نیست. لندسمن با استناد به دستاوردهای علوم زیستی و نیز دیگر دانش هایی که به نوعی دربارة رنگ ها و کیفیت بینایی ما تحقیق کرده اند می کوشد تا موضع خود را توجیه کند. او در این راستا به نقد آرای لاک دربارة ادراک ما از رنگ ها می پردازد.

بخش چهارم این مجموعه به تحلیل معرفت اختصاص دارد. تا پیش از 1963، مفهوم معرفت یا اساساً مورد تحلیل قرار نمی گرفت یا به همان تعریف سنتی و سه جزئی یعنی باورِ صادقِ موجه که از افلاطون تا نیمه اوّل قرن بیستم رایج بود اکتفا می شد. تحلیل سه جزئی معرفت با مثال های نقضی که ادموند گتیه ( Edmund Gettier ) در 1963 با مقالة کوتاه خود ارائه کرد دچار تزلزل شد. او کوشید در مقالة خود نشان دهد برای آنکه یک باور صادق را «معرفت» به شمار آوریم به چیزی بیش از «توجیه» ( justification ) نیازمندیم. تأثیر مقاله گتیه به اندازه ای بود آن را نقطة عطف در تاریخ معرفت شناسی معاصر به شمار آورده اند. این بخش با مقاله گتیه با نام «آیا باور صادق موجه، معرفت است؟» آغاز می شود. پنج مقالة دیگر این بخش، نمونه هایی است از واکنش های متنوع فیلسوفان معاصر به مقاله گتیه.

«نظریة علّی معرفت» عنوان مقالة الوین گلدمن ( Alvin Golaman ) است که وی در آن، ضمن آنکه موافقت خود را با دیدگاه گتیه مبنی بر نارسایی تعریف سنتی دربارة معرفت ابراز می کند می کوشد تا ضعف آن را با ارائه یک «تبیینِ علّی از معرفت» جبران کند. وی با تحلیل مثال های نقض گتیه تأکید می کند که در مثال های مزبور اگر توجیه را بر پایة پیوند های علّی میان شواهد و باور مبتنی سازیم بر مشکل تعریف معرفت فایق خواهیم شد. گلدمن با ارائة این تحلیل، راه خود را از معرفت شناسی سنتی جدا کرد؛ زیرا مسائل معرفت شناختی را قبلاً پرسش هایی می دانستند که به منطق یا نحوة توجیه مربوط می شدند. امّا گلدمن تمرکز خود را به جای دلایل و توجیهاتی که شخص ممکن است برای باور خود داشته باشد به «پیوندهای علّی» (causal connections ) معطوف ساخت و کوشید معرفت را در همین چارچوب تحلیل کند.

لِرر ( Lehrer) و پاکسون ( Paxon ) در مقالة مشترکشان با نام «معرفت: باور صادق موجهِ الغا نشده»، شرط الغا ناپذیری را به عنوان مؤلفه چهارم برای معرفت مطرح می کنند. البته آنها می پذیرند که در مورد معرفت های پایه، تعریف معرفت، همان «باور صادق موجه» است و شرط الغا ناپذیری فقط برای معرفت های غیر پایه مطرح خواهد بود. اگر به یک گزاره، باور داشته باشیم و توجیه ما نسبت به آن باور از راه گزارة دیگر تأمین شده باشد هنگامی باور ما کاملاً موجه خواهد بود که گزارة صادق دیگری آن را الغا و ابطال نکرده باشد. بنابراین، به عقیده لرر و پاکسون این تحلیل به سادگی، ضرورت افزودن شرط «الغا ناپذیری» را نشان می دهد.

گیلبرت هارمن ( Gilbert Harman ) با توجه به «تبیین علّیِ» گلدمن تلاش می کند تا نقصان آن را جبران نماید. وی معتقد است «تبیین علّی» فقط معرفت را در محدودة خاص تبیین می کند. وی «معرفت استقرایی» را شاهد می آورد که با تمسک به پیوند علّی نمی توانیم آن را تعریف نماییم. هارمن مقولة عام تری را با عنوان «تبیین جایگزین» معرفی می کند که عبارت است از «استنتاج از راه بهترین تبیین» (inference to the best explanation ). او معتقد است که «استنتاج از راه بهترین تبیین» می تواند حوزة معرفت را به خوبی پوشش دهد به نحوی که تبیین های علّی، تنها بخشی از این حوزه را تشکیل می دهند.

در مقالة دیگری که از گلدمن با عنوان «تمییز و معرفت حسی» آمده است او به تعدیل دیدگاه قبلی خود دربارة «تبیین علّی معرفت» پرداخته است. در اینجا او به جای آنکه بگوید: «باور ما نسبت به فلان گزاره باید از پیوند علّی و شواهد مربوط به آن برخوردار باشد»، اظهار می کند که: «معرفت را باید باورهایی بدانیم که از طریق مکانیزم های موثق شکل می گیرند که حاصل آن، تمییز نهادن میان صدق یک گزارة مفروض و گزاره های جایگزین و رقیب آن است.

آخرین مقالة این بخش به ریچارد فلدمن ( Richard Feldman ) تعلق دارد که در آن به بررسی نقدهایی می پردازد که مشکل مثال های نقض گتیه را ناشی از مبتنی ساختن توجیه بر پایة گزاره های کاذب می دانند. او می کوشد نشان دهد که سبک معضل گتیه را حتی با گزاره های صادق نیز می توانیم بیان کنیم. بنابراین، از دید او، شرط کاذب نبودن مقدمات، نمی تواند به تنهایی معضل گتیه را حل کند.

بخش پنجم و ششم، هر دو به بررسی نظریه های توجیه اختصاص دارند البته در بخش پنجم از نظریه های مبناگرایی ( foundationalism ) و انسجام گرایی ( coherentism )، و در بخش ششم از نظریه های درونی گرایی ( internalism ) و بیرونی گرایی ( externalism ) بحث می شود. نخستین متن در بخش پنجم از دکارت است. در این متن، تأمل دوم و سوم از کتاب تأملات آمده است. دکارت در زمرة مبناگرایان کلاسیک قرار دارد. او معتقد است مبنای استواری برای عمارت مستحکم دانش و معرفت وجود دارد. از دید دکارت، معرفت ما به خویش و به حالات روانی و به کیفیات نفسانی ما بدیهی و خطا ناپذیر است. همچنین او معتقد است ما نسبت به برخی حقایق متافیزیکی از معرفت مستقیم و بدون واسطه برخورداریم. بر این اساس، ما با شهود یعنی پرتو قوة تعقل، همراه با استدلال قیاسی و بهره گیری از معرفت های پایه می توانیم عمارت معرفت را بنا کنیم که ساختار آن، بی شباهت به هندسه اقلیدسی نیست. در این راستا، استقرا جایگاه قابل توجهی نداشته و باید به رهاورد آن با دید تردید بنگریم.

مبناگرایی کلاسیک تنها شکل از مبناگرایی نیست. در قرن بیستم و به ویژه پس از برخی نقدها که از مبناگرایی کلاسیک به عمل آمد روایتی معتدل و اصلاح شده از آن مطرح شد که در حقیقت، آمیزه ای است از مبناگرایی کلاسیک و برخی مؤلفه های نظریة انسجام گرایی که آن را مبناگراییِ حداقلی ( minimal foundationalism ) نیز می خوانند. اگر چه در مبناگراییِ حداقلی، همچنان سخن از باورهای پایه به میان می آید امّا از مهم ترین خصایص این گونه باورها در مبناگرایی کلاسیک یعنی خطا ناپذیری ( infallibility )، خبری نیست. علاوه بر این، «قیاس» تنها شیوة قابل اعتماد برای کسب معرفت به شمار نمی آید و استقرا نیز به نوبة خود از جایگاه قابل قبولی برخوردار گشته است. در مقاله ای که از رابرت آئودی ( Robert Audi ) در این بخش آمده است وی با توضیح این قبیل موارد، خطوط کلی مبناگرایی های غیر کلاسیک را بیان می کند.

لارنس بونجور ( Laurence Bonjour ) در مقالة خود با عنوان «نقد مبناگرایی»، ابتدا سه روایت متفاوت از مبناگرایی را با عنوان های مبناگرایی کلاسیک، معتدل و ضعیف (weak ) مطرح می کند. مبناگرایی ضعیف در واقع، آمیزه ای است از مبناگرایی و دیدگاه های انسجام گرا. در مبناگراییِ معتدل، خطا ناپذیریِ باورهای پایه ( basic beliefs ) مسلم گرفته نمی شود. اشکال اساسی بونجور به مبناگرایی که به آنچه قبلاً ویلفرد سلارز ( Wilfrid Sellars ) مطرح کرده بود مشابهت دارد بر این اساس، استوار است که مبناگرایان نمی توانند به گونه ای قابل قبول توضیح دهند که چگونه زنجیرة توجیه به پایان می رسد. البته مبناگرایان به نوبة خود کوشیده اند تا دلایلی بر رد اعتراض بونجور اقامه کنند که از جملة آنها می توانیم به راه حل های «بیرونی گرایانه» اشاره کنیم.

با وجود نقدهایی که از مبناگرایی به عمل آمده است امّا اخیراً آثاری در دفاع از مبناگرایی و حتی مبناگرایی کلاسیک نگاشته شده اند که از جمله می توانیم به مقالة تیموتی مک گرو (Timothy McGrew ) با عنوان «دفاع از مبناگرایی کلاسیک» اشاره کنیم. او ضمن نقد «مبناگراییِ تعدیل شده»، (moderate foundationalism ) استدلال می کند که وجود مبانی و پایه های قوی برای معرفت، هم ضروری است و هم دسترس پذیر و می توانیم بدین طریق به گونه ای قابل توجه بر چالش های شک گرایانه غلبه کنیم.

در این بخش، گزیده ای از کتاب جاناتان دنسی ( Janathan Dancy ) که در آن به دفاع از انسجام گرایی می پردازد ذکر می شود. وی هم از نظریة انسجام در صدق ( coherence theory of truth ) دفاع می کند و هم از نظریة انسجام در توجیه. انسجام در توجیه به معنای آن است که یک باور فقط و فقط در صورتی که از سوی مجموعه ای از گزاره های دیگر که همگی در یک سیستم منسجم قرار دارند تأیید و حمایت شود موجه شمرده می شود. او معتقد است اهمیت انسجام گرایی در صورتی خواهد بود که بتواند صدق و توجیه را به یکدیگر پیوند بزند. بدین سان، یک گزاره فقط و فقط در صورتی صادق خواهد بود که عضوی از یک مجموعه منسجم از گزاره ها باشد. وی از این جهت با انسجام گرایانی مانند لرر که انسجام گرایی را فقط در محدودة توجیه مطرح می سازند مخالفت می کند.

امّا انسجام گرایی نیز دستخوش نقدها یی جدی بوده است که در این بخش، مقاله ای از ریچارد فومرتون ( Richard Fumerton ) با عنوان «نقد انسجام گرایی»، یکی از این نمونه ها به شمار می آید. او احتجاج می کند که هر نظریة انسجام گرایانه باید به گونه ای قابل قبول تبیین کند که ما چگونه به باورهای خود «دسترسیِ معرفتی» داریم. فومرتون می کوشد نشان دهد انسجام گرایان از دسترسی به چنین امری محروم اند.

ارنست سوسا ( Ernest Sosa ) در مقالة خود با عنوان «قایق و هرم» به بررسی نقاط قوت و ضعف مبناگرایی و انسجام گرایی می پردازد. استعارة هرم و قایق به ترتیب اشاره به مبناگرایی و انسجام گرایی دارد زیرا در مبناگرایی، ساختار معرفت به شکل هرم تصویر می شود در حالی که انسجام گرایی، معرفت را به منزلة یک قایق چوبی می داند که آزادانه در آب شناور بوده و هر یک از تخته های آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم در حفظ بقیه مؤثر است و هیچ یک از آنها نمی تواند بدون کمک دیگران باقی بماند. سوسا هدف خود را در این مقاله، تقریر نکات اصلی در بحث میان مبناگرایی و انسجام گرایی و نیز ارائه دلایل له و علیه برای هر یک از این گزینه ها معرفی می کند.

مقالة بعدی با عنوان «مبناگراییِ خطاپذیر و انسجام گرایی کل گرا» از رابرت آئودی است. او ضمن بیان ویژگی های مبناگرایی و انسجام گرایی در معرفت شناسی معاصر، از نوعی «مبناگراییِ خطاپذیر» ( fallibilist foundationalism ) جانبداری می کند. به اعتقاد آئودی این نوع مبناگرایی هم می تواند از بسیاری نقدهای موثر دربارة نظریه های مبناگرا محفوظ بماند و هم بینش ها و نکات مثبتی را که در انسجام گرایی به چشم می خورد در خود جای دهد.

نمونة دیگر از تلفیق میان رویکردهای مبناگرایانه و انسجام گرایانه را در آثار سوزان هاک (Susan Haack ) می یابیم. وی در مقاله ای که ویژة این مجموعه نگاشته است نظریة خود را با عنوان «مبنا انسجام گرایی» ( Foundherentism ) معرفی می کند. وی با بررسی مبناگرایی و انسجام گرایی، این دیدگاه را مطرح می سازد که این دو نظریه، تمام گزینه های ممکن را پوشش نمی دهند و ما می توانیم موضعی میانی را اتخاذ کنیم که از یک سو با نظریه مبناگرایی به جهت اهمیتی که برای نقش تجربه در توجیه قایل است مشابهت دارد؛ و از سوی دیگر، به دلیل آنکه تأیید متقابل میان باورهایمان را در ساختار توجیه، حایز اهمیت می داند به نظریه انسجام گرایی، شبیه است.

آخرین مقاله بخش پنجم به بیان «نظریة زمینه گرایی ( contextualism ) درتوجیه معرفتی» اختصاص دارد که در آن یکی از روایت های زمینه گرایی از زبان دیوید انیس ( David Annis ) بیان می گردد. انیس تأکید می کند بحث هایی که در معرفت شناسی معاصر دربارة مبناگرایی و انسجام گرایی مطرح شده است عموماً این حقیقت را نادیده گرفته اند که انسان، یک موجود اجتماعی است و هنگامی که از توجیه باورهایمان بحث می کنیم باید نقش عوامل اجتماعی را در مباحث مربوط به معرفت و به ویژه توجیه در نظر بگیریم. بر این اساس، او زمینه گرایی را به عنوان یک نظریة بدیل و جایگزین معرفی می کند که به اعتقاد وی در آن به نقش زمینه ها و عوامل اجتماعی، بهای لازم داده شده است.

همان گونه که قبلاً اشاره شد در بخش ششم، از نظریه های توجیه به لحاظ رویکردهای درونی گرایی و بیرونی گرایی بحث می شود. این بخش مجموعاً هشت متن را در بر می گیرد که اولین آنها با عنوان «وثاقت گرایی» ( reliabilism ) از الوین گلدمن نقل شده است. به طور کلی، بیرونی گرایی در قبال درونی گرایی بر نقش عواملی در توجیه تاکید می کند که بیرون از «حوزة دسترس پذیر معرفتی» قرار دارد. گلدمن در مقالة خود استدلال می کند که روایت های درونی گرایی با دشواری های جدی مواجه اند که از جملة آنها عدم توجه به روابط و شرایط علّی در پیدایش توجیه است. به اعتقاد وی، بهترین نظریه ای که می تواند این شرایط را ایفا نماید «وثاقت گرایی» است که در واقع، یک روایت بیرونی گرایانه از توجیه به شمار می آید. بر اساس وثاقت گرایی، موقعیت و شرایط توجیه یک باور، به حسب وثاقت فرایندی که آن را ایجاب می کند (یعنی نقش علّی در آن دارد) تعیین می شود. در اینجا وثاقتِ فرایندِ توجیه، عبارت است از استعداد آن برای ایجاد باورهای صادق. گلدمن این نظریه را یک نظریة بیرونی گرایانه و عینی برای توجیه می داند زیرا نیازی نیست که شخصِ دارای باور به ساز و کارها و روندهای علّی که در ایجاد باورهای موجه دخیل اند آگاهی و «دسترسی معرفتی» داشته باشد.

کیث لرر در بخشی از کتاب خود با عنوان نظریة معرفت (1990) به نقد بیرونی گرایی می پردازد که این بخش به صورت جداگانه در این مجموعه آورده شده است. لرر ضمن بیان نقاط قوّت «بیرونی گرایی» که عمدتاً به قابلیت های آن در طرد شک گرایی مربوط می شود به مخالفت با دیدگاه گلدمن پرداخته و می کوشد تا درونی گرایی را تقویت کند. او در اعتراض به بیرونی گرایی، این امر را خاطرنشان می سازد که ما می توانیم در قبول یک باور، توجیه داشته باشیم بی آنکه توجیه ما معلول یک فرایند موثّق آن گونه که گلدمن ادعا می کند باشد.

مقالة بعدی با عنوان «معرفت شناسیِ طبیعی شده» ( epistemology naturalized ) از آن کواین ( Quine ) است. شهرت این مقاله به جهت تأثیری است که بر نحوة تلقی فیلسوفان از معرفت شناسی معاصر داشته است، اگر چه دیدگاه افراطی کواین را در این مقاله تعداد اندکی از معرفت شناسان پذیرفته اند امّا نمی توانیم از تأثیر آن بر جریان فلسفی معاصر و به ویژه نقش آن در پیدایش روایت های معتد از «معرفت شناسیِ طبیعی شده»، چشم پوشی نماییم. کواین در این مقاله احتجاج می کند که معرفت شناسی سنتی، دیگر جایگاهی ندارد و ما باید معرفت شناسی را به صورت فصلی از «روان شناسیِ تجربی» در آوریم. بر این اساس، معرفت شناسی، دیگر وظیفة توصیه و ارائه هنجارهایی برای توجیه معرفت را ندارد، بلکه وظیفة آن در حد «توصیف» خلاصه می شود که آن هم باید با اتکا به دستاوردهای علم به ویژه روان شناسی صورت گیرد.

در مقالة چهارم از این بخش، ارل کانی ( Earl Conee ) و ریچارد فلدمن یکی از اعتراض ها به وثاقت گرایی را با نام «مشکل عمومیت» ( generality problem ) مطرح می کنند. آنان استدلال می کنند که نظریه های وثاقت گرایی بر این پایه استواراند که یک باور فقط و فقط در صورتی موجه است که توسط فرایندی پدید آمده باشد که به گونه ای موثق و قابل اعتماد، ما را به سوی باورهای صادق رهنمون شود. امّا باید توجه کنیم چنین نظریه هایی باید به وضوح مشخص کنند که ماهیت این گونه روندها چیست. هر فرایند خاص، محصول معین و ویژه ای به دنبال دارد که در فرایندِ دیگر نمی توانیم انتظار پیدایش دقیقاً همان محصول قبلی را داشته باشیم. حال چگونه می توانیم ضابطه ای به دست دهیم که مشخصات افراد جزئی و خاص را در آن لحاظ کرده باشیم؟ بنابراین، عمومیتی که لازمة هرگونه معیار است این امکان را به ما نمی دهد تا بتوانیم وثاقتِ فرایندهای خاص را احراز کنیم.

پس از مقالة فوق که در نقد بیرونی گرایی بود، پویمن مقاله ای را از الوین پلانتینگا ( Alvin Plantinga ) در نقد درونی گرایی آورده است. پلانتینگا با بررسی مفهوم «درونی گرایی کلاسیک» نشان می دهد که «درونی گرایی معاصر» بر پایة دیدگاه های دکارت و لاک قرار دارد که در زمرة درونی گرایان کلاسیک به شمار می آیند. او معتقد است مفهوم «توجیه»، اساساً مفهومی منسجم نیست و به جای آن، مفهوم «تضمین» (warrant ) را پیشنهاد می کند که با نگرش بیرونی گرایانه و بر اساس کارکرد صحیح قوای معرفتی انسان تنظیم شده است.

در قبال پلانتینگا، متیاس استیوپ ( Matthias Steup ) در مقاله ای که برای این مجموعه نگاشته است از درونی گرایی دفاع می کند. به عقیدة او، توجیه معرفتی را تقریباً همواره می توانیم با تأمل دریافته و آن را تشخیص دهیم و همین امر، آن را از بُعد درونی گرایانه برخوردار می سازد. استیوپ در مقاله اش می کوشد تا به سه اشکال اساسی دربارة دیدگاهش پاسخ گوید که به نظر می رسد مهم ترین آنها، بیان این نکته باشد که چگونه می توانیم نشان دهیم توجیه یا عدم توجیه یک باور را می توانیم با تأمل درونی و اموری که به آن دسترسیِ معرفتی داریم دریابیم.

در مقاله ای که در این مجموعه از هیلاری کورنبلیت ( Hilary Kornblith ) نقل شده است وی «معرفت شناسی طبیعی شده» و رویکردهای نقادانه نسبت به آن را مورد بررسی قرار می دهد. کورنبلیت در مقالة خود بحث های جاری میان معرفت شناسان طبیعی و نقادان آنان را جمع بندی کرده و به ارزیابی دیدگاه های مزبور می پردازد. وی با آنکه از روایتی خاص از معرفت شناسی طبیعی شده جانبداری می کند می کوشد تا نشان دهد معرفت شناسی طبیعی شده، طیف وسیعی دارد که ضرورت ندارد از گونة افراطی آن جانبداری کنیم. در نتیجه، وی بر خلاف کواین، تبیین می کند که چگونه می توانیم طبیعت گرایی را با حفظ اهداف معرف شناسیِ سنتی هماهنگ سازیم.

آخرین مقاله این بخش با عنوان «معرفتِ فرّار» ( elusive knowledge ) از دیوید لوییس (David Lewis ) است. لوییس در این مقاله به دفاع از روایتی بیرونی گرایانه از زمینه گرایی می پردازد. همان گونه که از عنوان این مقاله پیدا است ممکن است ما بر اساس معیارهایی خاص و در محدوده هایی معین بتوانیم از معرفت سخن بگوییم در حالی که اگر معیارها را سخت گیرانه تر کنیم و محدودة بحث خود را عوض نماییم آنچه معرفت تلقی کرده ایم محو شده و از دست ما خواهد گریخت. البته باید توجه کنیم آنچه لوییس در اینجا با عنوان زمینه گرایی مطرح می کند با دیدگاهی که قبلاً از انیس با همین نام مطرح شد تفاوت دارد.

بخش هفتم به معرفت پیشینی ( a priori knowledge ) اختصاص دارد. اولین دیدگاه دربارة «معرفتِ پیشینی» از کانت نقل می گردد. متن مربوط به کانت، گزیدة مختصری از دیباچة نقد عقل نظری ( Critique of Pure Reason ) و مقدمة کتاب تمهیدات است. در متن مزبور، کانت تمایز مشهورش میان معرفت پیشینی و پسینی را مطرح می کند. بر این اساس، «معرفت پیشینی» آن است که ما پیش از تجربه، بدان معرفت داریم. در قبال معرفت پیشینی، معرفت پسینی ( a posteriori knowledge ) قرار دارد که بر پایه تجربه استوار است. از دید هیوم، همة معرفت ها، پسینی اند و فقط معرفت به گزاره های تحلیلی ( (analytic به صورت «پیشینی» است. امّا کانت این صورت بندی را نپذیرفت زیرا معتقد است این امکان وجود دارد که ما از معرفت پیشینی دربارة حقایق برخوردار باشیم. به تعبیر دیگر، اگر چه معرفت های ما با تجربه آغاز می شود ولی لازمة این سخن، آن نیست که همة معرفت ها از تجربه ناشی شوند. او بر این باور است که حقایق ریاضی در زمرة گزاره های تحلیلی به شمار نمی آیند و در عین حال که ترکیبی ( synthetic ) اند، «پیشینی » نیز به شمار می آیند. بنابراین از دید کانت ما دارای معرفت هایی پیشینی هستیم که در عین حال، ترکیبی اند. بر این اساس، این گونه معرفت های پیشینی که ویژگی ترکیبی نیز دارند هر چند از حسیات خاص اتخاذ نمی شوند امّا در همة تجربه های ما به صورت پیش فرض (presupposition) حضور دارند.

ای. جی. ایر ( A. J. Ayer ) در کتاب زبان، حقیقت و منطق به مخالفت با کانت پرداخت. در متنی که از این کتاب برگزیده شده و در این بخش آمده است، ایر مفهوم «پیشینی ترکیبی» را نقد می کند. او استدلال می کند که ما دلیلی نداریم تا وجود معرفت های پیشینی و در عین حال ترکیبی را بپذیریم. به اعتقاد وی، همة نمونه ها و کاندیدهایی که برای این گونه معرفت ها ذکر شده است می توانیم یا به صورت «این همان گویی» ( tautology ) و یا به صورت گزاره های تحلیلی تبیین کنیم.

در قبال دیدگاه فوق، ای. سی. اوینگ ( A. C. Ewing ) می کوشد تا به اعتراض های ایر پاسخ گوید و از معرفت پیشینی دفاع کند. اوینگ استدلال می کند که معرفت پیشینی و در عین حال، ترکیبی وجود دارد. استنتاج های قیاسی ( deductive inferences ) و نیز حقایق ریاضی (mathematical truths )، ترکیبی و در عین حال، پیشینی اند. حتی این گزارة ایر که: «حقایق «پیشینی ترکیبی» نمی تواند وجود داشته باشد»؛ خود یک گزارة پیشینی ترکیبی است؛ به نحوی که از صدقش کذب آن لازم می آید. حتی اگر در همة مثال ها بتوانیم شک کنیم قوانین منطق را باید به عنوان نمونه هایی از حقایق «ترکیبی پیشینی» به شمار آوریم.

دو حکم جزمی تجربه گرایی ( Two Dogmas of Empiricism ) عنوان مقاله مشهور کواین است که در این مجموعه آورده شده است. یکی از دو تز اساسی که کواین در مقاله اش با آن به مخالفت برخاست «تمایز تحلیلی ترکیبی» ( analytic - synthetic distinction ) است. او در بخش اوّل از این مقاله، تمایز میان گزاره های تحلیلی و ترکیبی را چه به صورت آنچه کانت گفت و چه روایت های معاصر آن زیر سؤال می برد. علاوه بر این، کواین با توجه به اینکه مفهوم تحلیلی بودن را بر پایه مفهوم «ترادف» ( synonymy ) استوار می داند، استدلال می کند که اگر دربارة ترادف، تأمل کنیم در می یابیم که در آن، تحلیلی بودن، به صورت پیش فرض قرار دارد و سرانجام به معضل دور می رسیم.

گریس ( Grice ) و استراسون ( Strawson ) در مقاله مشترکشان به دفاع از «تمایز تحلیلی ترکیبی» و مخالفت با کواین برخاستند. آنان در قبال کواین، استدلال کردند که اگر مفهوم ترادف، بی معنا باشد مفهوم «معناداری» ( meaningfulness ) نیز چنین خواهد بود. آنها همچنین بر این نکته تأکید می کنند که طرد تمایز مزبور، پیامدهایی نامعقول را در پی دارد و از طرف دیگر، برای معنا داشتن «ترادف» نیاز نداریم آن را در قالب یک «تعریف صوری» صورت بندی نماییم.

علاوه بر گریس و استراسون، رودریک چیزم نیز با کواین مخالفت می کند. وی در بخشی از کتابش با عنوان نظریه معرفت (1989) که در این مجموعه آمده است به بیان معنای گزاره های پیشینی می پردازد و صریحاً از «تمایز تحلیلی ترکیبی» و مفهوم «معرفت پیشینی ترکیبی» دفاع می کند.

آخرین متن این بخش از سول کریپکی ( Saul Kripke ) و بر گرفته از کتاب مشهورش با نام نام گذاری و ضرورت ( Naming and Necessity ) است. عقل گرایان معمولاً تأکید می کردند که معرفت پیشینی باید «ضرورت» نیز داشته باشد امّا کریپکی این نظر را نمی پذیرد و بر علیه آن، استدلال می کند. او معتقد است که «ضرورت»، شرط لازم برای «معرفت پیشینیِ ممکن» نیست.

مبحث «توجیه استقرا» عنوان بخش هشتم از این مجموعه است. آنچه به نام معضل استقرا (problem of induction ) خوانده می شود نخستین بار توسط هیوم مطرح شد و این بخش با متنی از وی آغاز می شود. او این نکته را مطرح ساخت که ما در توجیه استقرا با یک مشکل اساسی مواجهیم؛ زیرا همواره امکان وجود شواهدی مخالف با آنچه در گذشته مشاهده کرده ایم وجود دارد. مثلاً به لحاظ منطقی، ضروری نیست که اگر تاکنون زمین به گرد خورشید چرخیده است در آینده نیز چنین باشد. هیوم در بحث علیت ( causality ) احتجاج می کند ما هیچ راهی نداریم که اثبات کنیم آینده، مشابه گذشته خواهد بود. برای حل این مشکل، نمی توانیم از استدلال قیاسی استفاده کنیم زیرا در استدلال قیاسی مجاز نیستیم که در «نتیجة قیاس» چیزی را بیاوریم که در مقدماتش نیست در حالی که در اینجا آنچه در مقدمات داریم فقط اطلاعات مربوط به گذشته و حال است نه آینده. از سوی دیگر نمی توانیم به «استقرا» نیز تمسک جوییم زیرا حجیت اصل استقرا و اعتبار آن دقیقاً همان چیزی است که محل بحث است. البته هیوم می پذیرد که ما در زندگی روزمره، اصل استقرا را مسلّم می انگاریم و از آن بدون هیچ مشکلی استفاده می کنیم امّا در توجیه فلسفی آن، مشکل اساسی داریم. برتراند راسل نیز در کتاب مسائل فلسفه به تبیین و تشریح معضلی که هیوم در باب استقرا مطرح ساخت می پردازد. او معتقد است نهایت آنچه که استدلال های مدافع اصل استقرا بیان می کنند توجیه آینده در گذشته است نه آینده در آینده. به نظر می رسد قوانین بنیادی علم نیز با چالشی که هیوم مطرح ساخت زیر سؤال می روند و نهایتاً اصل استقرا را نه می توان اثبات شده دانست و نه قابل انکار. از دوران هیوم به بعد، کوشش های فراوانی برای حل این معضل و توجیه استقرا انجام شده است. تقریباً این اتفاق نظر وجود دارد که هیوم در اینکه معتقد بود هیچ استدلال قیاسی برای احراز درستی استقرا وجود ندارد بر حق بوده است. امّا سخن نقادان آن است که انواع دیگری از استدلال ها را می توانیم پیشنهاد کنیم، فردریک ویل (Frederick Will ) که مقاله اش با عنوان «آیا آینده مانند گذشته خواهد بود؟» در این بخش آمده است، در زمرة فیلسوفانی به شمار می آید که کوشیده اند اصل استقرا را توجیه کنند. او برای تبیین دیدگاهش از استعارة «منطقة محصور» ( contained expanse ) استفاده می کند. ویل از ما می خواهد تا جهان را به منزلة یک منطقة حصار کشیده شده تصور کنیم که فراتر از حصارهای آن، کسی نمی تواند هیچ گونه مشاهده ای را انجام دهد. بیرون از این حصار، سرزمین آینده قرار دارد. وی معتقد است شک هیوم دربارة استقرا ما را به منزلة افرادی مطرح می کند که در منطقه ای با حصارهای ثابت و پایدار قرار داریم؛ حال آنکه تمثیل درست آن است که حصارهای مزبور همواره در حال پیشروی بوده و مرزهای آن روز به روز کاهش می یابد به نحوی که با تحقق پیش بینی های ما دربارة آینده، ما رفته رفته به قوانین طبیعت و به آینده، معرفت پیدا می کنیم. بدین ترتیب، ویل پیشروی ثابت و مستمر پیش بینی های ما را که بر اساس روند استقرا انجام می گیرد دلیلی برای وثاقت استقرا تلقی می کند.

از راه حل های دیگری که برای «معضل استقرا» پیشنهاد شده است راه حل پراگماتیستی است. این راه حل از سوی هانس رایشنباخ ( Hans Reichenbach ) در نوشتاری با عنوان «توجیه عمل گرایانه استقرا» مطرح شده است. رایشنباخ با هیوم در این نکته موافق است که با کمک قیاس یا استقرا نمی توانیم مقبولیت و امکان استقرا را نشان دهیم امّا با وجود این، ما دلایل عملی خوبی داریم که بر اساس آنها می توانیم به استقرا اعتماد کنیم. دیدگاه وی آن است که استقرا را باید یگانه وسیله برای انجام پیش بینی ها تلقی نماییم. اگر این وسیله کارساز نباشد راه دیگری نیز پیشاروی ما نیست پس چاره ای جز تمسک به این یگانه ابزار باقی نمی ماند. او می گوید موقعیت ما، مانند یک بیمار سرطانی است که اگر عمل جراحی بر روی او انجام نشود خواهد مرد. اگر چه این جراحی ممکن است موفق نباشد امّا تنها امید برای زنده ماندن است. اصل استقرا نیز یگانه امید ما برای پیشرفت ها در علم و حتی در زندگی روزمره به شمار می آید.

پیتر استراسون ( Peter Strawson ) به شیوه ای خاص به دفاع از اعتبار استقرا می پردازد. وی در نوشتار خود با عنوان «حل معضل استقرا» این نکته را خاطرنشان می سازد که پرسش از موجه بودن و اعتبار استقرا نشان می دهد که پرسش کننده نفهمیده است که استقرا دربارة چیست. استقرا دقیقاً معیار عقلانیت تجربی ( empirical rationality ) ما است. هر شیوه یا دستورالعملی که برای یافتن اشیای مشاهده نشده به کار می رود باید از سوی استقرا حمایت شود. زیرا گفتن اینکه یک شیوه یا دستورالعمل، موفق بوده است به معنای آن است که بگوییم آن را بارها با موفقیت به کار برده ایم. به تعبیر دیگر، استراسون استدلال می کند که کوشیدن برای توجیه چیزی که پیشاپیش با خودِ «مفهوم توجیه» مسلّم گرفته شده است کاری اشتباه به شمار می آید.

آخرین متن از این بخش با عنوان «معمای جدید استقرا» ( The new riddle of induction ) به نلسون گودمن ( Nelson Goodman ) تعلق دارد. گودمن به جای آنکه معضل هیوم را حل کند معمای جدیدی را دربارة استقرا پیش می کشد. پرسش اصلی او آن است که بر اساس چه قوانینی ما می توانیم تصمیم بگیریم که کدام یک از صفات و خصیصه ها قابل تعمیم به آینده اند. چرا دیدن یک زاغ، فرضیة ما را مبنی بر اینکه: «همه زا غ ها، سیاه اند» تأیید می کند ولی اگر سه فرد عَزَب را در یک اتاق در امروز مشاهده کنیم نمی توانیم آن را شاهدی برای اینکه فردا نیز سه فرد عَزَب را در این اتاق خواهیم دید به شمار آوریم؟

بخش نهم به معضل «اذهان دیگر» ( other minds ) اختصاص دارد. ما به طور متعارف، قطع داریم که دیگر انسان ها، همانند ما از حالات ذهنی مانند عواطف، احساسات، تفکر، ادراکات حسی برخوردارند. این باور، به چه میزان، قابل توجیه است؟ و چه راه هایی برای اثبات این باور عرفی وجود دارد؟ بر اساس دیدگاه سنتی می توانیم از راه تمثیل، یعنی وجود مشابهت خود و دیگران، باورمان را به اذهان دیگر توجیه کنیم. نخستین نوشتار از این مجموعه با نام «استدلال از راه تمثیل برای معضل اذهان دیگر» به برتراند راسل اختصاص دارد که از کتابش با نام معرفت انسان: افق و محدودیت های آن انتخاب شده است. همان گونه که از عنوان این نوشتار پیدا است راسل نیز از دیدگاه سنتی پیروی می کند و می کوشد تا روایتی از آن را با صبغة استقرایی بیان کند.

مقالة بعدی با عنوان «استدلال از راه فهم زبان» از آن اچ. اچ. پرایس ( H. H. Price ) است که وی نیز به روش تمثیل متوسل می شود. البته او روایت سنتی از این روش را نمی پذیرد و روایتی از آن را بر اساس نظریة اطلاعات ( information theory ) یا فهم زبان (language understanding) پی ریزی می کند. به اعتقاد وی، شواهدی که ما برای وجود «اذهان دیگر» داریم از موقعیت های ارتباطی ما ناشی می شود. یعنی وقتی با دیگران ارتباط برقرار می کنیم سخنانی را از آنان می شنویم سخنان آنان، اطلاعاتی را به ما منتقل می سازد که می توانیم دربارة آن به تحقیق بپردازیم. پس از تحقیق دربارة معنای اطلاعات مذکور که از راه زبان و سخن به ما منتقل شده اند نتیجه می گیریم که دیگران نیز از حالات و کیفیات نفسانی مانند ما برخوردارند.

نورمن مالکوم در مقاله اش با نام «معیارِ رفتاری و معضل اذهان دیگر» روایتی دیگر از «استدلال از راه تمثیل» را بیان می کند که بر پایة توجه به رفتار استوار است. اگر چه دیدگاه مالکوم، دیدگاهی رفتارگرایانه ( behaviorist ) نیست امّا وی معتقد است برای انتساب پدیده های ذهنی روانی به دیگران، ما کاملاً به «معیار رفتار» نیازمندیم. به عبارت دیگر، او این دیدگاه رفتارگرایانه را که ذهن، پدیده های روانی و کیفیات نفسانی، چیزی جز رفتار ( behavior ) یا تمایلات رفتاری نیستند نمی پذیرد؛ امّا رفتارها را نشانه و معیاری اساسی برای قضاوت ما دربارة دیگران و اینکه «آیا آنها نیز به مانند ما از ذهن برخوردارند»، به شمار می آورد.

آخرین مقاله از این بخش با نام «چرا به اذهان دیگر باور داریم» به مایکل لوین ( Michael Levin ) تعلق دارد. به طور کلی دیدگاه لوین را باید در زمرة نگرش های طبیعت گرایانه در این باب به شمار آوریم. او برای تبیین و حل معضل اذهان دیگر به دیدگاهی تکاملی و وثاقت گرایانه از معرفت، متوسل می شود. بر این اساس، ما از آن رو به «اذهان دیگر» باور داریم که این نوع باور، در روند تکامل از «ارزش بقایی» برای ما برخوردار بوده است.

عنوان بخش دهم، «اخلاقِ باور» ( ethics of belief ) است. آیا می توانیم برای باور به گزاره ها، نوعی وظیفة اخلاقی را تعریف کنیم؟ اصولاً چه نوع وظیفه ای را می توان در مورد باور مطرح ساخت؟ طبیعی است وقتی از وظیفه سخن بگوییم لازمه اش نوعی توانایی و اراده است. حال این پرسش مطرح می شود که آیا باور کردن در محدودة توانایی ما قرار دارد؟ به تعبیر دیگر، آیا باور، یک فعل ارادی است؟ در این بخش، پویمن با نقلِ پنج متن به بررسی انواع وظایفی که ما می توانیم در اکتساب باور از آنها سخن بگوییم می پردازد. این نوع وظایف به سه نوع تقسیم می شوند. نخستین نوع آن، وظیفة معرفتی ( epistemic duty ) است یعنی اینکه ما بر اساس شواهد باید وظیفة خود را از حیث باور ادا نماییم. متنی که از جان لاک ذکر شده است در واقع به بیان این نوع وظیفه می پردازد. به اعتقاد لاک، از آنجا که خداوند، پروردگارِ صدق است هرگز از ما نمی خواهد تا بر خلاف نور عقل، چیزی را باور کنیم. کسانی که به خداوند ایمان دارند موظفند از عقل خود پیروی نمایند. به همین لحاظ، ایمان و عقل با یکدیگر سازگار می باشند. بنابراین، ما باید به «صدق» عشق بورزیم و گزاره ها را بر پایه شواهد مؤید آن باور کنیم.

متن بعدی از کلیفورد ( Clifford ) است. وی روایتی کلاسیک از قرینه گرایی (evidentialism) را پیش می کشد و استدلال می کند هر باوری که فاقد قراین و شواهد کافی باشد یک عمل غیر اخلاقی است. در اینجا با نوع دوم وظیفه دربارة «باور» مواجهیم که آن را وظیفة اخلاقی ( moral duty ) می خوانند یعنی ما بر پایه قراین دسترس پذیر ( available evidence ) اخلاقاً موظفیم تا باور خود را بر اساس آنها تنظیم کنیم. به تعبیر کلیفورد، باور کردن هر چیز، بدون شواهد کافی، همیشه و در همه جا و برای همه کس، کاری نادرست است. البته باید توجه کنیم وظیفة اخلاقی و وظیفة معرفتی، مؤید یکدیگراند و ما به لحاظ اخلاقی مجاز نیستیم وظایف معرفتی خود را زیر پا بگذاریم.

نوشتار بعدی با عنوان «ارادة باور کردن» (the will to believe) از ویلیام جیمز (William Jemes ) است که پاسخی کلاسیک در قبال نگرش کلیفورد به شمار می آید. وی استدلال می کند که در زندگی روزمره، شواهد روشنی برای گزاره های مهم در اختیار نداریم. در این صورت یا باید به ایمان توسل جوییم و یا اینکه اساساً مرتکب هیچ عملی نشویم. همچنین گاهی ملاحظات عملی، ما را وا می دارد که دربارة گزاره هایی که ا رزش صدق آنها به آسانی آشکار نیست تصمیم بگیریم. بدین ترتیب، جیمز در زمرة طرفداران نوع سوم از انواع وظایفی که در اکتساب باور مطرح است قرار می گیرد یعنی وظیفة عمل گرایانه ( pragmatic duty ). بر این اساس، ما وظیفه داریم گزاره ها را بر اساس بهترین نتایج عملیِ مترتب بر آنها باور کنیم.

جک میلند ( Jack Meiland ) در مقاله اش با نام «چه چیز را باید باور کنیم؟» استدلال می کند که در دلایل عمل گرایانه، ممکن است «دلایلِ معرفتی» ( epistemic reasons ) که در تشکیل باور نقش دارند نادیده گرفته شوند. بنابراین، گاهی ما نه تنها مجازیم بر خلاف شواهد، باور پیدا کنیم بلکه حتی وظیفة اخلاقیِ ما، چنین اقتضایی دارد. به عبارت دیگر، دربارة هر حالت معرفت شناختی باید از منظر وظایف اخلاقی خود قضاوت کنیم. ما در هر گونه اکتساب باور، نیازی نداریم بپرسیم که شواهد، چه چیز را اقتضا می کنند؟ بلکه باید بپرسیم: «تعهدات اخلاقی ما چه اقتضایی دارند؟».

آخرین مقاله از این بخش را لوییس پویمن ( Louis Pojman ) گردآورندة این مجموعه نوشته است. وی در مقالة خود با عنوان «باور کردن، اراده کردن و اخلاقِ باور» می کوشد تا سه مطلب را بیان کند. نخست، بیان کلیاتی دربارة ارتباط های متنوع میان اَعمال ارادی و اکتساب باور. دوم، اِبراز مخالفت و استدلال بر علیه این دیدگاه که ما می توانیم باورها را مستقیماً بر اساس ارادة خود به دست آوریم. به اعتقاد وی، علاوه بر «تهافتِ مفهومی» ( conceptual incoherent )، اِشکال های روان شناختی نیز دربارة اکتساب باور از طریق اراده وجود دارد. سوم، مخالفت با دیدگاه میلند و ارائة استدلال بر اینکه: «ما وظیفه داریم تا بر اساس بهترین شواهد موجود، باور خود را تنظیم کنیم» به این معنا که ما می توانیم به طور غیر مستقیم، خود را در موقعیتی قرار دهیم که محتمل است بهترین باور موجه را به دست آوریم.

بخش پایانی این کتاب به معارضه ها و جایگزین هایی برای معرفت شناسی معاصر می پردازد. از مهم ترین پرسش هایی که در این بخش مدّ نظر قرار می گیرند آن است که آیا معرفت شناسی، پدیده ای است فردی یا اجتماعی؟ آیا الگوی دکارتی برای معرفت، قابل پذیرش است؟ آیا می توانیم بگوییم صدق یا واقعیت به حسب افراد یا جوامع، نسبی است؟ آیا توجیه را ورای زمینه ها و منظرها به صورت مستقل می توان مطرح نمود؟ و آیا می توانیم فراتر از زمینه های اجتماعی و فرهنگی قرار بگیریم و در فهم خود جانب بی طرفی را رعایت کنیم؟ آیا جنسیت مرد و زن در فرایند کسب معرفت دخیل است؟ در نوشتارهای این بخش، از منظرهای مختلف به این پرسش ها پاسخ داده می شود.

لارین کُد ( Lorrain Code ) در نوشتار خود به بررسی این مسأله می پردازد که: «آیا جنسیت مرد و زن از اهمیت برخوردار است؟» او از نوعی نگرش نسبی گرایانه در زمینة معرفت، صدق و واقعیت جانبداری می کند و معتقد است این قبیل امور را فقط در ربط با شرایط خاص فرهنگی یا اجتماعی، چارچوب های نظری، شاکله های مفهومی ( conceptual schemes ) یا نحوة حیات (form of life ) و سبک زندگی می توان فهمید. او حتی معیارهای صدق، کذب و عقلانیت را اموری نسبی می داند. وی ضمن آنکه چارچوبی عام و غیر متحول را برای حل و فصل ادعاهای معرفتی متعارض، دست یافتنی نمی داند بر تأثیر جنسیت بر نحوة تلقی ما از معرفت تأکید می کند.

هلن لانگینو ( Helen Longino ) در مقالة خود با نام «معرفت شناسی فمینیستی به عنوان یک معرفت شناسیِ موضعی» (feminist epistemology as a locol epistemology ) ضمن آنکه زمینه هایی را برای معرفت شناسی فمینیستی معرفی می کند محدودیت هایی را برای آن و نیز معرفت شناسی سنتی قایل است. او به طور کلی معتقد است که هر گونه معرفت شناسیِ هنجارین (normative epistemology ) نهایتاً «موضعی» و محدود خواهد بود و برای دستیابی به «معرفت شناسیِ عام» باید آن را به صورت تفسیرگر ( interpretive ) تلقی کرد نه هنجارین و توصیه گر.

از سوی دیگر سوزان هاک در مقاله ای با عنوان «معرفت و تبلیغات» (knowledge and propaganda ) اساساً تعبیر «معرفت شناسی فمینیستی» را هم مغالطه آمیز ( confused ) و هم خطرناک به شمار می آورد. او مغالطه آمیز بودنِ معرفت شناسی فمینیستی را بدان جهت می داند که اساساً هیچ راه ویژه ای برای زنان برای معرفت یا توجیه باورها وجود ندارد و همان گونه که کسی نمی تواند بگوید ما معرفت شناسیِ جمهوری خواه داریم، معرفت شناسی فمینیستی نیز چنین است. هاک خطرناک بودن رویکرد مزبور را از آن رو می داند که به نوعی تبعیض نژادی در فکر و اندیشه منجر می شود. به اعتقاد وی، اهداف معرفت شناسی را باید با اموری مانند جست وجوی صدق و ملاحظة بی طرفانه شواهد مطرح ساخت در حالی که معرفت شناسان فمینیست عمدتاً مواضع خود را به حسب اغراض سیاسی تنظیم می کنند و از این رو، مناسب تر آن است که برنامة آنها را یک برنامة تبلیغاتی بدانیم.

در نوشتار بعدی، ریچارد رُرتی ( Richard Rorty ) می کوشد تا اولاً معنای صدق را نه به صورت «مطابقت با واقع» ( correspondence to the fact ) بلکه «به منزلة آنچه باور کردن آن برای ما بهتر است» تبیین کند. او از این دیدگاه که ما باید مفاهیم متافیزیکی و معرفت شناختیِ صدق و واقعیت را کنار بگذاریم دفاع می کند. ثانیاً وی می کوشد تا تمایز میان عینیت ( objectivity ) و ذهنیت ( subjectivity ) ]= وابستگی به مُدرِک[ را طرد نماید. او در این جهت، همگام با تامس کوهن ( Thomas Kuhn ) تأکید می کند که ما هیچ مفهومی از واقعیت را که مستقل از نظریه ها باشد در اختیار نداریم و سرانجام نتیجه می گیرد جدایی قاطع میان علوم طبیعی از یک سو، و علوم انسانی از سوی دیگر وجود ندارد.

آخرین مقاله این کتاب از مارگریتا لوین ( Margarita Levin ) است که در آن، ضمن دفاع از معرفت عینی به نقد فمینیست های افراطی و دیدگاه متفکرانی مانند رُرتی و دریدا ( Derrida ) می پردازد. او «عینیت» را مستقل از تمایلات فردی، سنت ها و دیگر عوامل معرفی می کند. او معتقد است کسانی که احتجاج هایی را بر ضد عقلانیت و نفی عینیت در معرفت اقامه می کنند نه تنها در این مسیر، توفیق نداشته اند بلکه حتی آنان نیز «عینیت» را به صورت پیش فرض به کار برده اند.