زبان دین و زبان سکولار

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

در گفت وگوی حجة الاسلام دکتر علی مصباح با پروفسور یورگن هابرماس

هنگامی که در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله آقای فرد دالمایر⁽¹⁾ را ملاقات کردم و مطلع شد که موضوع رساله دکترای بنده نقد و بررسی نظریه هابرماس در زمینه دین و عقلانیت است⁽²⁾، به من گفت که یورگن هابرماس قرار است به زودی از ایران دیدار کند. از این جهت، مترصد بودم تا سؤالات و برخی انتقادات خود را مستقیما با ایشان در میان بگذارم. روز یکشنبه 22/2/81 اطلاع پیدا کردیم که آقای هابرماس در ایران است و در انجمن حکمت و فلسفه سخنرانی دارد. پس از جلسه از آقای هابرماس دعوت کردیم تا در قم با دانش پژوهان حوزوی نیز جلسه بحثی داشته باشد. وی قبول آن را منوط به پذیرش و برنامه ریزی دست اندرکاران و میزبانان خود نمود که متأسفانه مورد قبول واقع نشد. در نتیجه، تقاضای جلسه ای برای بحث درباره نکات مربوط به رساله خود کردم که با استقبال هابرماس مواجه شد و فردای همان روز را تعیین کرد. روز دوشنبه 23/2/81 در خدمت آقایان دکتر محمد لگنهاوزن، حجت الاسلام ابوالحسن حقانی و حجت الاسلام مجتبی مصباح در محل دیدارهای هابرماس در هتل لاله با ایشان ملاقات کردیم. وی فیلسوف اجتماعی 72 ساله از نسل دوم مکتب فرانکفورت می باشد. این مکتب زادگاه تئوری نقادانه بوده و دیدگاه نئومارکسیسم را عرضه داشته است.

ابتدا، پروفسور لگنهاوزن به ایشان خوش آمد گفته، اظهار داشتند: "حدود یک هفته پیش فرصتی دست داد تا با فرد دالمایر دیداری داشته باشیم، ایشان از ما خواست تا اگر شما را دیدیم سلامشان را به شما برسانیم. "آقای هابرماس پس از تشکر و سؤالاتی در باره ملیت و مذهب آقای دکتر لگنهاوزن، گفت: " بله، من بارها با وی [آقای دالمایر [ملاقات کرده ام. فکر می کنم شما سؤالاتی دارید و پس از آن، شاید بتوانیم سؤال و جواب متقابل هم داشته باشیم."

بنده با کسب اجازه از ایشان و آقای لگنهاوزن عرض کردم: "من اولین بار هنگامی که در کانادا برای رساله دکترای خود پیرامون دین و عقلانیت مطالعه می کردم با افکار و نظریات شما آشنا شدم، کتاب تئوری کنش ارتباطی⁽³⁾ را خواندم و به نظرم رسید نقطه خوبی برای شروع باشد. در خلال مطالعاتم متوجه شدم که دیدگاه شما درباره دین در طول تقریبا پنجاه سال تحقیق دچار تحولاتی شده است. اولین موردی که بنده به نظری از شما در باره دین برخوردم مربوط می شود به مقاله ای با عنوان "درباره هویت اجتماعی" که در مجله Telos به چاپ رسیده بود.⁽⁴⁾ آیا شما آن را به خاطر می آورید؟ "آقای هابرماس اظهار بی اطلاعی کرد و اظهار داشت: "شاید عنوان اصلی آن به آلمانی چیز دیگری بوده و من باید آن را به عنوان اصلی برگردانم. آیا می توانم نگاهی به آن بیندازم؟" من نسخه ای از مقاله را که به همراه داشتم به وی نشان دادم و او با مقداری ناباوری آن را برانداز کرد و گفت: "آیا من در این مقاله اسمی از دین برده ام؟!

هنگامی که با پاسخ مثبت من مواجه شد، ادامه داد: "در این مقاله، دین مسأله اصلی من نبوده است. فکر کنم این یک سخنرانی است که در سال 1972 ایراد کرده ام. مشکل و طرف مقابل من در آنجا تئوری سیستم ها بود که منکر این مسأله است که سیستم های پیچیده اجتماعی مدرن هنوز هم با یک آگاهی جمعی به یکدیگر پیوستگی داشته باشند و قصد من در این مقاله نقد این دیدگاه بوده است. ولی به خاطر نمی آورم به چه مناسبتی دین در این مقاله مطرح شده است. شاید به این مناسبت بوده که در مدرنیته، اطلاعات مربوط به گذشته دیگر نقطه اتکایی برای شکل دادن به آگاهی جمعی به حساب نمی آید."

در اینجا آقای دکتر لگنهاوزن اظهار داشتند که "این مقاله تا حدی بر دیدگاه هگلی صحه می گذارد که معتقد است در دوران مدرن باید بر دین فائق آمد و این فلسفه است که می تواند به جای دین یکپارچگی لازم را تأمین نماید." هابرماس که در حال تصدیق بخش اول گفته های آقای لگنهاوزن بود، با شنیدن بخش آخر سخنان ایشان به شدت موضع مخالف گرفت و با تکرار کلمه "نه، نه، نه" ادامه داد: "فلسفه نه، فلسفه نه. من هرگز آتئیسم افلاطونی را نپذیرفتم. فلسفه فقط تحلیل می کند، اما این خود مردم هستند که در ساحت عمومی و در یک چارچوب فرهنگی مشخص افکار خویش را سامان می دهند. از این افکار است که هویت فردی و جمعی ساخته می شود نه از فلسفه. البته، دین هم دیگر نقشی در این جهت ندارد." از آنجا که بحث اصلی بنده به این مقاله مربوط نمی شد، من این بحث را ادامه ندادم، ولی واقعیت این است که آقای هابرماس در مقاله مزبور با قبول تحلیل هگل درباره پیدایش ادیان و کارکرد آن ها در شکل دادن به هویت اجتماعی، راه حل هگل مبنی بر جایگزین ساختن فلسفه به جای دین در دوران مدرن را به چالش می کشد و آن را فاقد کارآیی می شمارد. در اینجا هابرماس از بنده خواست تا بحث را ادامه دهم.

من اضافه کردم: "آخرین مقاله ای که از شما درباره دین دیدم مقاله ای بود تحت عنوان "تعالی از درون، تعالی در این جهان."⁽⁵⁾ البته، در فاصله انتشار این دو مقاله شما این مبحث را در قالب های مختلف و در نوشته های گوناگونی مطرح کرده اید. مثل گفتمان فلسفی مدرنیته و تئوری کنش ارتباطی. آقای هابرماس با تصدیق مطالب، اظهار داشت: "بله، بله، کاملاً حق با شماست."

من ادامه دادم: "در مقاله اخیر، گرچه شما به نوعی دیدگاه های پیشین خود درباره دین را مورد نقد قرار داده اید ولی حاوی نکاتی است که منظور شما را درست نمی رساند، علاوه بر آن که، متوجه نمی شوم این توصیفات از دین چگونه با کل نظام فکری و سایر نظریات شما قابل جمع است. به عنوان مثال، در این مقاله می نویسید: "من باید اقرار کنم که از روی شتابزدگی بسیار، دین را در دوران مدرنیته مشمول مراحل تحول تکاملی ماکس وبر تحت عنوان خصوصی سازی نیروی ایمان دانسته ام و در دادن پاسخ منفی به این پرسش که آیا پس از فروپاشی جهان بینی دینی، از حقیقت دینی چیزی بیش و چیزی غیر از اصول کلی اخلاق مسؤولیت سکولار قابل نجات دادن هست شتاب به خرج داده ام." در جای دیگری به این نکته اشاره کرده اید که زبان دین از غنای معنایی برخوردار است و به دلیل سطح بالایی از تفکیک که در آن وجود دارد، قابل ترجمه به هیچ زبان دیگری از جمله زبان علم یا فلسفه نیست." این در حالی است که یکی از ارکان نظریه هابرماس در باره مدرنیته و عقلانیت و تفاوت آن با دین آن است که زبان دین را با ویژگی عدم تفکیک ادعاها معرفی می کند و از این جهت آن را غیر عقلانی و فاقد کارآیی و غیر قابل دوام در دوران مدرن می شمارد. بنابراین، وی یا باید از نظر منطقی امکان تناقض را بپذیرد و یا اگر استحاله تناقض را قبول دارد باید در کل نظام فکری خود تجدیدنظر کرده، آن را بازسازی نماید.

گفتم: "آنچه برای من مبهم و سؤال برانگیز است این نکته است که شما در اینجا زبان دین را با اوصافی همچون "از نظر معنایی غنی" توصیف کرده اید و گفته اید که این زبان در سطح بالایی از تفکیک است که نمی توان آن را به زبان های دیگر ترجمه کرد." این در تضاد با مبنای تفکرات هابرماس و تئوری عمل ارتباطی است که فرض را بر عدم تفکیک در زبان دین گذاشته و ویژگی منحصر به فرد زبان علم و مدرنیته را در همین تفکیک ساحت های ادعا می بیند و به همین دلیل زبان دین را در دوران مدرن غیر قابل فهم می پندارد.

هابرماس در پاسخ اظهار داشت: "بله، این نکته در مقاله دیگری آمده است. من کتابی را برای شما خواهم فرستاد که مجموعه مقالات من درباره دین است و در آنجا می توانید سیر تحولات دیدگاه مرا دنبال کنید. حرف شما درست است. آنچه در این مرحله ممکن است آزاردهنده باشد، و من امروز آن را به گونه ای دیگر بیان می کنم، تعبیر "فروپاشی جهان بینی دینی" است. من احتمالاً هنوز هم همان معنی را اراده می کنم ولی آن را در قالب دیگری بیان می کنم. آنچه منظور من در این مقاله بوده و هنوز هم بدان معتقدم، این است که حداقل در تاریخ اروپا و بسیاری از کشورهای دیگر هم، زمانی دین تنها منبعی به شمار می رفت که از یک سو، یک هدف جامع و فراگیر را برای کل جامعه تعیین می کرد و از سوی دیگر، مبنایی برای مشروعیت بخشی به حاکمیت سیاسی به شمار می رفت."

کسانی که با نظریات جامعه شناسی درباره دین آشنایی داشته باشند می دانند که این نکات ابتکار هابرماس نیست، بلکه تکرار ادعاهای جامعه شناسانی چون دورکیم و ماکس وبر است که در جای خود قابل نقد و بررسی است و شواهد تاریخی و استدلالات منطقی بر نفی آن کم نیستند.

وی ادامه داد: "ما ممکن است این حالت را "انهدام روحیه معاصر" بنامیم و شاید هم نتوان چنین برچسبی بدان زد، ولی به نظر من، خلط میان دین و حاکمیت سیاسی، حداقل در اروپا، بعد از مدرنیته دوام نیاورد. البته، من فکر می کنم دلایل موجهی برای این واقعه وجود داشت که خود موضوع بحث دیگری است. اگر من بخواهم هنوز هم از تعبیر فروپاشی جهان بینی دینی استفاده کنم منظورم این خواهد بود که امروزه ادیان، و همچنین معرفت دینی اعضای گروه های مذهبی، یک پروسه شناختی را طی کرده است که در جریان آن، به تعبیر من، به انتقاد از خود پرداخته است؛ یعنی نسبت به این حقیقت که ادیان دیگری هم وجود دارند و علم تجربی وجود دارد و حکومت سکولار یک حقیقت خارجی است و... به خودآگاهی رسیده است. منظور من این است که این جریانی است که ادیان در دنیای غرب نسبت به دیگر مذاهب طی کرده اند.

در ضمن، ما امروز در اروپای غربی از چیزی به نام "اسلام اروپایی" سخن می گوییم.⁽⁶⁾ مقصود ما از این عبارت این است که دین اسلام، دین گروه های مسلمان در جوامع غربی، دارد همان پروسه هضم معرفتی را از سر می گذراند. دین برای این افراد دیگر منبعی برای استخراج جهان بینی به شمار نمی رود؛ به این معنی که این جهان بینی هدف گیری تک تک افراد جامعه را به طور کلی هدایت کند و خود را مبنای نظریات حقوقی، سیاسی، و تشکیلاتی نظام سیاسی بداند. این همان چیزی است که من به آن "فروپاشی" می گویم. البته، این تعبیر قدری هم گمراه کننده است. در عین حال، من همان گونه که در برخی مقالات و اخیرا در یک سخنرانی عمومی در پالسکرایخه در فرانکفورت⁽⁷⁾ گفتم، متقاعد شده ام که زبان های دینی، دارای این ظرفیت هستند که حساسیت های اخلاقی، احساسات اخلاقی، مرجعیت اخلاقی و مفاهیم اساسی مربوط به اخلاق را به روشنی بیان کنند؛ وضوحی که تاکنون در زبان فلسفه یا دیگر زبان های سکولار ممکن نشده است. می گویم "تا کنون،" چون نمی دانم بعد از این چه پیش می آید.

بنابراین، من تا حدی با دیدگاه هگل موافقم؛ به این معنی که یکی از وظایف فلسفه این است که بینش های معنوی و بصیرت های اخلاقی بنیادی را که در زبان دین به آسانی قابل بیان است به یک زبان غیر دینی ترجمه کند که به ادعای من یک امتیاز دارد. مقصود من این است که در مواردی که موفق به این کار شویم، این عمل یک امتیاز دارد و آن هم این است که زبان فلسفه، لا اقل مدعی است: قضایا و برهان هایی را ارائه می کند که اصولاً برای همه قابل پذیرش است و نه تنها برای اعضای یک گروه خاص. پس دیدگاه هگلی که من قبول دارم می گوید: وظیفه ما است که، هم به دلایل سیاسی و هم به دلایل دیگر، تا آنجا که ممکن است مفاهیم را، هر چند هنوز به بهترین وجهی در زبان دینی قابل بیان باشد، با ترجمه به یک زبان سکولار حفظ کنیم. اما این ترجمه کردن به معنای فائق آمدن بر، یا حتی ویران ساختن زبان دین یا خود دین نیست. این کار اصلاً ممکن نیست و منظور ما هم این نیست، بلکه منظور ترجمه است؛ ترجمه بدان معنی است که زبانی که از آن ترجمه صورت می پذیرد پس از ترجمه هم دست نخورده باقی می ماند.

بنابراین، دراین رابطه من یک فراسکولاریست هستم؛ یعنی در این جهت، فکر می کنم دین، به عنوان یک واقعیت تجربی، در مدرنیزه ترین و پیچیده ترین جوامع هم دوام آورده و هنوز هم حتی برای اعضای سکولار این جوامع حکم یک گنجینه را دارد."

در اینجا من سؤال کردم: "چرا نباید یک ایده دینی، یا به قول شما یک زبان دینی را که در قالب یک استدلال، تئوری، یا بیان فلسفی ترجمه شده است همچنان دینی بدانیم؟ منظور من این است که آیا به عقیده شما، ممکن نیست که ما برای یک ایده دینی استدلالی فلسفی داشته باشیم و این ایده همچنان وصف دینی بودن خویش را حفظ کند؟ چرا؟"

هابرماس پاسخ داد: "این سؤال جالبی است!"⁽⁸⁾ سپس بدون پرداختن به اصل سؤال، اظهار داشت: " اگر اجازه دهید می توانم مجموعه مقالاتی از خودم را که تحت عنوان تفکر فرامتافیزیکی چاپ شده است برای شما بفرستم. در این مجموعه، مقاله ای پیرامون مفهوم "فردی سازی"⁽⁹⁾ وجود دارد که من به آن مباهات می کنم. (یکی از آخرین مقالات این مجموعه است). این مقاله به تاریخچه مفهوم "فرد" می پردازد. در آنجا من معتقدم که فلسفه هرگز واقعا موفق نشده است که جنبه فردیت فرد انسانی را مفهوم سازی کند. این در حالی است که این بعد برای هر شخصی که در یکی از ادیان توحیدی رشد و نمو کرده باشد، به آسانی در دسترس است. علت این است که چنین چارچوبی برای مفهوم فرد، با نیروی فردیت ساز شیوه هایی از زندگی در ارتباط است که شخص باید در روز واپسین مسؤولیت همه آن زندگی را بر عهده بگیرد. این یک نیروی فردیت ساز است که، تا آنجا که من می توانم ببینم، هرگز توسط هیچ یک از سنت های فلسفی ما به طور کافی فهمیده نشده است؛ سنت های یونانی که به هیچ وجه. منظورم آن سنت یونانی است که تا امروز هم در فلسفه تحلیلی مسلط است و دریافت بسیار ضعیفی از فردی سازی بر حسب زمان و مکان برای تشخیص بدن ها و نه اشخاص، دارد. پس این یک مصداق از مسأله مورد بحث است.

من پیشنهادی دارم برای این که چگونه در این باره در قالب فلسفی بیاندیشیم. هرچند خود من هم چندان از این پیشنهاد راضی نشده ام، ولی فکر می کنم بهترین تلاش برای بیان کامل چیزی است که هرکسی آن را می داند. وقتی راجع به فردیتی صحبت می کنیم که شخص واجد آن است، فردیتی که او را از همه افراد دیگر متمایز می سازد در حالی که، هر کدام فردیتی برای خود دارند و با آن زنده هستند، این یک نظریه وجدآور است. بله، این یک نظریه وجدآور است! در عین حال، برای کسانی که در یک سنت دینی تربیت شده باشند این مفهوم بسیار آسان و پیش پا افتاده است. من با این مثال فقط می خواهم کاری را توضیح دهم که فلسفه فرایونانی از زمان فلسفه وحدت وجود در اسلام (مانند ابن سینا و غیره) و نیز در سنت فلسفه یهودی و مسیحی تا فلسفه امروزی سعی دارد، انجام دهد. این کار عبارت است از یافتن تعابیر و عناصری که در قالبی غیر از قالب کلام و الهیات همان مفاهیم را به روشنی بیان کند."

در اینجا هابرماس دوباره به سؤال من برگشت و با تردید گفت: "خوب، شما از من سؤال کردید، اگر درست فهمیده باشم، که... فکر نمی کنم سؤال شما این بود که چرا باید چنین کرد.اگر سؤال شما این بود، یک جواب ساده داشت و آن این که ما در یک جامعه پلورالیست زندگی می کنیم. "آنگاه با یادآوردن اصل سؤال ادامه داد: "ولی شما از من پرسیدید که آیا حتی در ترجمه سکولار هم معانی دینی زنده نمی مانند؟ من از زاویه دید یک سکولار در پاسخ به شما می گویم که از نظر من مانعی ندارد. بله، ممکن است همین طور باشد. بسیاری از همکاران کاتولیک من در بحث ها به من می گویند: "ببین، شما راجع به عقل ارتباطی سخن می گویید؟ این بدان معنی است که شما فقط می توانید تا مرحله روح القدس پیش بروی و نه فراتر از آن. "من هم در جواب می گویم: "بسیار خوب، اگر مفهوم عقل ارتباطی من بیانی فلسفی ازمفهوم روح القدس شما است، چرا که نه؟"

البته شبکه ای از مفاهیم همراه با نظریه عقل ارتباطی وجود دارد که در مفهوم روح القدس نیست. از جمله این مفاهیم، ایده یک اجتماع اخلاقی جهانی است که نه تنها به شکلی عادلانه بنا شده بلکه به گونه ای همبسته و با مسؤولیت مشترک همه اعضا شکل گرفته است. بنابراین، یک بعد عضویت هم در آن لحاظ شده است که در گیرودار بحث از عدالت گم نشده است. من فکر می کنم، این مفهوم در همه زبان های طبیعی وجود دارد. به نظر من، هر کس یک زبان طبیعی را می آموزد، همراه با نظام ارتباط شخصی و ... به طور ضمنی درکی هم درباره آنچه در ارتباطات روزمره ما دخیل است فراچنگ می آورد. این در حالی است که شخص با این پیش فرض زبان را به کار گیرد که، "بیا یکدیگر را بفهمیم،" نه آن که زبان را به عنوان اسلحه به کارگیرد،که چنین کاربردی هم برای زبان طبیعی نیست.

خلاصه این که، من واقعا نمی دانم سؤال شما را چگونه پاسخ دهم. من فکر می کنم این بسیار موجه و پذیرفتنی است که کسی از دیدگاه درون-دینی بگوید که معانی اصالتا دینی در زبان سکولار هم اصالت خود را حفظ. چرا که نه؟ این چیزی است که من می توانم بگویم: چرا که نه؟ ممکن است ما از یک قضیه نتایج متفاوتی بگیریم، ولی من هیچ مشکلی با حرف شما ندارم."

من گفتم: "فکر می کنم مشکل بر سر تعریف دین و زبان دین است واین که ماچه چیز رادینی وچه زبانی را زبان دینی بدانیم. ممکن است بپرسم تحلیل جناب عالی و تفسیرتان از دین چیست؟"

هابرماس در پاسخ گفت: "زبان دین بر حسب گروه هایی تعریف می شود که به آن زبان سخن می گویند و خود را متعلق به سنتی می دانند که ریشه در آموزه های پیامبرانه دارد. در عین حال، آموزه های پیامبرانه به شکل درون - دینی فهم می شوند. فهم یک مسیحی از پیامبری و نبوت با فهم یک مسلمان یا یک یهودی متفاوت است. با این همه، زبان دین در تعریفش خود بسنده است. من به عنوان یک فیلسوف، طبق فهم خودم، یک ملحد روشی هستم و تا هنگامی که فیلسوفانه سخن می گویم، جایگاه خود را بیرون از هر گروه دینی فرض می کنم. بنابراین، من از یک دیدگاه برون دینی به زبان دین نگاه می کنم و منتظرم تا این مردم به من بگویند زبان دین چیست؛ یعنی زبانی که آنان به آن سخن می گویند. این امر در مورد بودیسم هم صادق است. آن ها دین خود را به یک حادثه در تاریخ مرتبط می دانند و این بسیار مهم است. حادثه ای در تاریخ که در عین حال گسست از تاریخ هم هست. من حتی یک احساس درونی و غیر استدلالی در مورد معنای آن دارم.

به نظر من، حتی در فلسفه هم بسیار به ندرت اتفاق می افتد که مفهوم جدیدی پیدا شود. من مطمئن هستم، هر چند شما خوشتان نمی آید ولی من معتقدم که مفهوم "خودبسندگی"⁽¹⁰⁾ که از زمان روسو و کانت پیدا شده، یکی از این مفاهیم بسیار بسیار اندک است که در آن برهه از تاریخ ظهور کرد و قبلاً وجود نداشت. البته، بعد از این که چیزی بوجود آمد می توان برای آن تاریخچه هایی ساخت، ولی این یک مفهوم جدید بود و جالب است که این مفهوم با یک عمل همراه است. این مفهوم، به تعبیر من، به عمل نوشتن قانون اساسی وابسته است که این عمل هم در آن زمان در ایالات متحده و فرانسه پدیده جدیدی بود. پس زبان دین خودش، خود را تعریف می کند."

هابرماس با این پاسخ، زبان دین را از یک طرف از نظر زمانی وابسته به یک حادثه تاریخی کرد که در نتیجه برای اقوام و جوامعی که در این حادثه تاریخی اشتراک ندارند نه تنها حجیت ندارد، بلکه قابل فهم هم نیست. از سوی دیگر، وی زبان دین را از نظر مکانی و مخاطبان نیز به پیروان همان دین محدود ساخت که خارج از این محدوده کاربردی ندارد.

بر این اساس، سؤال بعدی من این بود: "چرا فکر می کنید که ممکن نیست زبان دین را از تاریخش جدا کرد تا برای همه قابل فهم و نیز حجت و معتبر باشد؟ مثلاً شما مفهوم "خودبسندگی" را به عنوان یک مفهوم و پدیده فرهنگی با زادگاه فرانسوی آلمانی در نظر گرفتید، در حالی که امروز یک مفهوم جهانی است و از پیشینه تاریخی خود منفک شده است. آیا ممکن نمی دانید که مفاهیم دینی هم بتوانند از تاریخ خود جدا شوند تا برای همه قابل فهم باشند و اعتباری جهانی بیابند؛ اعتباری فراتر از زمان و مکان؟"

هابرماس در جواب اظهار داشت: "از یک منظر درون دینی، کاملاً می فهمم که طبیعی است که هر ادعای اعتبار جدی دینی بر این عقیده باشد که ممکن است هر کسی، فقط با متقاعد شدن و نه با خشونت سیاسی، به آن دین بگرود. این عقیده مسیحیان و مسلمانان است و باید عقیده هر دین جهانی باشد. در ادیان توحیدی این وجه مشترک وجود دارد، اما درباره بودیسم نمی دانم. پس می توان این مطلب را صرفا براساس ماهیت جهانی بودن ادیان توحیدی توضیح داد. بنابراین، می توانیم کاملاً ببینیم که این یک ادعای درون دینی است. ولی شما، به نظر من از دیدگاه درون دینی، باید آنچه را که ما از یک دیدگاه سکولار می بینیم نیز درک کنید: که ادیان مختلفی با ادعای مشابهی وجود دارند، با ادعاهای رقابت آمیز و این که فیلسوفانی نیز حضور دارند که از لحاظ روشی ملحد هستند و آنان نیز ادعاهای جهان شمولی دارند. به عنوان نمونه، جهانی بودن حقوق بشر، دمکراسی، اصل اقتدار مردمی، عدالت، همبستگی و.... به نظر من، هیچ دین توحیدی نباید با این مسأله مشکلی داشته باشد که گفتمان دینی را با این معدود اصول اخلاقی و قانونی که ما فلاسفه آنان را دارای اعتبار جهانی و فراگیر می دانیم مرتبط سازد. شما ممکن است بگویید با تحلیل تاریخی ممکن است به این نتیجه برسیم که این افکار ریشه در ادیان توحیدی داشته است و نه در فلسفه یونان. ولی شما باید پلورالیسم را به عنوان یک واقعیت بپذیرید. با این واقعیت چه می توانید بکنید؟ من می بینم که شما در این کشور چگونه با آن برخورد می کنید."

من گفتم: "سؤال من این نبود. سؤال من این بود که اگر یک ایده و آموزه دینی را به زبان فلسفی ترجمه کردیم و با استدلال های فلسفی برهانی ساختیم، چه لزومی دارد دینی بودنش را از دست بدهد؟"

هابرماس در پاسخ گفت: "به یک معنی ضرورتا این اتفاق می افتد؛ به این معنی که زبان دین، تا آنجا که من می فهمم، با یک تاریخ، یک سری اعمال، دعاها، و غیره مرتبط است. وقتی این زبان به یک زبان سکولار ترجمه شد، هر چند شما ممکن است هنوز از پیشینه و شجره نامه معنای آن آگاه باشید، ولی این پیشینه دیگر تأثیری در معنی ندارد. در برگردان سکولار مفاهیم دینی، روابط معنایی جدیدی میان آن مفاهیم با یک سری اعمال خاص پدید می آید که در شکل دادن معنای جدید مؤثر است. برخی اعمال مثل قانون گذاری، قضاوت و غیره ممکن است به این مفهوم جدید مرتبط گردند، ولی اعمال دینی آن گونه که توسط گروه های دینی تعریف می شود، هرگز. این تغییری است که در جریان برگردان مفاهیم دینی به سکولار به وضوح اتفاق می افتد."

سؤال بعدی من این بود که: "آیا به نظر شما، آداب و اعمال دینی بخشی از زبان دین هستند و معنای زبان دین را تعیین می کنند؟"

هابرماس در پاسخ اظهار داشت: "شاید بخشی از معنای آن به حساب نیاید، ولی بخشی از معنای کامل آن محسوب می شود. معنای کامل بدون دلالت های ضمنی تحقق نمی یابد و این قرائن همراه زبان، به خدا، دعا، و امثال آن هم محدود نمی شود. این نظر من است، ولی شما که عالم دینی هستید باید این مطالب را برای من تحلیل کنید. "بنده در جواب گفتم: "من می خواهم نظر و تفسیر شما را در این مورد بدانم."

در اینجا آقای دکتر لگنهاوزن اظهار داشتند: "این بحث مرا به یاد تجربه خودم از ترجمه شعر می اندازد. به نظر من، وقتی بخواهیم یک مفهوم دینی را به زبان سکولار برگردانیم، شبیه وقتی است که سعی می کنیم یک شعر را به نثر برگردانیم. وقتی زبان دین به زبان سکولار برگردانده می شود، یا شعر زیبایی به نثر روانی ترجمه می شود، این عمل خود نوعی دعوت است به این که برگردیم و خودِ شعر را بخوانیم. آلمانی من ضعیف است، ولی من دوست دارم اشعار آلمانی را بخوانم و تنها در صورتی می توانم بخوانم که ترجمه آن را داشته باشم، یا آن را ترجمه کنم. اما بعد از خواندن ترجمه، من بازمی گردم و شعر را به زبان اصلی می خوانم و از آن چیزی می فهمم و ترجمه مرا از خواندن متن اصلی بی نیاز نمی کند. در تفکر اسلامی، رابطه زبان دین و زبان فلسفه هم غالبا چیزی شبیه این است. آنچه ابن سینا و ملاصدرا و بسیاری دیگر از فلاسفه گفته اند برگردانی است از آنچه در اصل در زبان دین آمده، ولی در ساختار اجتماعی به عنوان دعوتی تلقی شده است به این که برگردیم و این مفاهیم و آموزه ها را به زبان اصلیش در متن دین پی بگیریم."

هابرماس بدون پرداختن به اصل مطلبی که دکتر لگنهاوزن مطرح کردند، به این بسنده کرد که با لوث کردن مطلب بگوید: "شما بهتر از من می دانید که این برداشتی متفاوت از فلسفه است. منظورم این است که این یک برداشت قرون وسطایی از فلسفه است." وی با این پاسخ خود در واقع تلاش کرد مخاطب خود را هو کند بدون آن که پاسخی علمی به مطلب ایشان بدهد. چون آنچه دکتر لگنهاوزن گفتند نه منحصر به فلسفه بود و نه فلسفه را منحصر به ترجمه زبان دین کردند. این در حالی بود که هابرماس خودش چند لحظه پیش گفته بود که این دیدگاه هگلی را پذیرفته است که یکی از وظایف فلسفه ترجمه زبان دین به زبان سکولار است و حال آن را برداشتی قرون وسطایی از فلسفه می شمرد!

آنگاه هابرماس رو به بنده کرد و پرسید: "آیا می توانم سؤالی بپرسم؟" بنده جواب دادم: "حتما." وی گفت: "در واقع دو سؤال دارم." "سؤال اول من سؤالی کاملاً بی ضرر و برای فهمیدن است. شاید شما، لااقل از جنبه تاریخی، بدانید که مسیحیت به عنوان یک دین و از یک دیدگاه درون دینی، از زمان "اصلاحات"⁽¹¹⁾ در اروپا در قالب دو جریان عمده کاتولیسیسم و پروتستانتیسم درآمد. تا آنجا که به کاتولیسیسم مربوط می شود، همان طور که به وضوح قابل مشاهده است، این مسأله از قرن نوزدهم آغاز شد. به نظر من، می توان این تحول را به تغییر در خودِ ساختار معرفت دینی هم مرتبط ساخت. شاید بتوان این تحولات را به عنوان تلاشی برای ایجاد همخوانی و هماهنگی با ادعای اساسی مسیحیت مبنی بر جهانی بودن و فراگیر بودن تفسیر کرد؛ چرا که مسیحیت قبل از آن هیچ رقیب شناخته شده ای برای خود نمی دید: نه قدرت دولتی سکولاری، و نه علم مدرنی. حالا، تحولی که من در نظر دارم توصیف و تشریح کنم عبارت است از ظهور آگاهی از لزوم قرار دادن دین؛ دینی که تا آن زمان ساده انگارانه فراگیر فرض می شد، در متن یک دنیای جدید بدون آن که شخص دست از دین بردارد؛ دین را در متن دنیایی قرار دهد که در آن زندگی می کند، خواه درون یک جامعه دینی یا فراتر از آن، جایی که ادیان رقیب وجود دارند و به وضوح حضورشان و ادعاهایشان تا حدی باید جدی گرفته شود. دنیایی که باید انسان حداقل با علوم سکولار، از قبیل بیوژنتیک و امثال آن کنار بیاید. اکنون سؤال من ساده است: آیا تفکر اسلامی راه دیگری، یا راه مشابهی را پیشنهاد کرده است؟ آیا دانشمندان مسلمان در دهه ها یا سده های اخیر پیشرفت مشابهی که قابل تفسیر به عنوان منعکس کننده وضعیت مشابهی در این زمینه باشد داشته اند؟ اگر جواب منفی است، آیا به عنوان یک فرض فکر می کنید در اسلام چنین تحولی لازم باشد؟ آیا شما این را چالشی می بینید که لازم باشد برای آن پاسخی بیابید؟"

من پاسخ دادم: "تا آنجا که بنده می توانم با تحلیل تفکر و آموزه های اسلامی دریابم، رویکرد اسلام به عقل، علم و دستاوردهای بشری با رویکرد دانشمندان مسیحی تفاوت گوهری دارد. بر اساس جهان بینی و معرفت شناسی اسلامی، رقابت، درگیری و تضادی میان دین و علم، وجود ندارد تا برای رفع و حل آن نیاز به ابتکار جدیدی باشد و نیز رابطه خداوند با جهان به گونه ای متفاوت از آنچه در مسیحیت پنداشته می شود تفسیر گشته است. بنده در تاریخ تفکر مسیحی تخصصی ندارم و شاید پروفسور لگنهاوزن بتوانند در این جهت کمک کنند، ولی فکر می کنم اختلاف ذاتی میان تاریخ تفکر مسیحی و تفکر اسلامی بر نوع رویکرد آنها به این مسأله تأثیر داشته است. عکس العملی که غرب به رابطه میان دین و علم نشان داد ناشی از برداشتی بود که از رقابت آمیز بودن ماهیت این رابطه داشت و علم را مدعی دین می پنداشت. در تفکر اسلامی اساسا چنین تضاد و یا حتی رقابتی میان یافته های علوم جدید و آموزه های دین اسلام دیده نمی شود تا نیاز به رفع یا توجیه داشته باشد. البته، بعضی از روشنفکران مسلمان تحت تأثیر آنچه در غرب جریان دارد مشکلات دین مسیحی را به همه ادیان و از جمله اسلام تعمیم داده و حل آن را هم در تلاش های متال هان مسیحی از قبیل الهیات لیبرال و مانند آن جستجو کرده اند، ولی این تلاش ها ضمن آن که صرف گرته برداری از نسخه های غربی است، به دلیل ناهمگونی با تفکر اصیل اسلامی مقبولیت چندانی کسب نکرده است."

دکتر لگنهاوزن در اینجا اظهار داشتند: "البته مسلمانان هم میان تفاسیر سنتی فلسفی از دین با یافته های جدید علمی تهافت می یابند. به عنوان مثال، بوعلی سینا سلسله مراتبی از عقول را برمی شمارد که با ارواح فلکی مرتبط هستند ولی امروز کسی به اینها اعتقاد ندارد."

هابرماس ابراز داشت: "آنچه شما در باره علم می گویید مرا به یاد موضع کلاسیک کاتولیک ها می اندازد که می گویند عقل طبیعی با وحی همخوانی دارد."

در پاسخ گفتم: "اگر کاتولیک ها چنین موضعی را برای توجیه و رفع اصطکاک و چالش میان علم و دین اتخاذ کرده اند، در تفکر اسلامی از ابتدا چنین درگیریی میان این دو وجود نداشته تا به دنبال راه برطرف کردن آن بگردند."

هابرماس پرسید: "در باره ادیان دیگر چه می گویید؟ این که مسلمانان مؤمن امروزه دانسته اند که ادیان دیگری نیز با ادعاهای مشابهی در جهان وجود دارند، حتما باید تفکر آنان در باره دین خود را تغییر داده باشد."

بنده پاسخ دادم: "در این زمینه هم تجربه تاریخی مسلمانان با تجربه تاریخی مسیحیان متفاوت است. اسلام از آغاز ظهور خویش با سایر ادیان همزیستی داشته و پیروان آنان را در کنار خود پذیرفته است. از همان زمانی که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در مدینه اولین جامعه و حکومت اسلامی را تشکیل دادند، یهودیان و مسیحیان در کنار مسلمانان و در پناه حکومت اسلامی زندگی می کرده اند. اسلام ادیان الهی قبل از خود را به رسمیت شناخته و پیامبران آنان را احترام می کند و چنین نیست که مسلمانان به تازگی به وجود ادیان جهانی دیگری غیر از اسلام پی برده باشند؛ در حالی که در مورد مسیحیت وضع متفاوت بوده است."

در اینجا هابرماس سؤال دوم خویش را به این شکل مطرح ساخت: "مسأله دوم درهم آمیختن قدرت مذهبی با اقتدار سیاسی (قانون مدنی و اهداف سیاسی) است. چرا و چگونه این امتزاج هنوز ادامه دارد، در حالی که این به معنای آن است که شما باید با به کارگیری زور زور سیاسی و نه نیروی اعتقاد روشی از زندگی را بر دیگران تحمیل کنید، تأکید می کنم: تحمیل کنید. روشی که آن ها خود آن را انتخاب نکرده اند. چگونه قوانین دینی خود را بر اقلیت تحمیل می کنید در حالی که می دانید اگر آن ها به حال خود گذاشته شوند این گونه زندگی را بر نمی گزینند. من فقط می خواهم استدلالی در این مورد بشنوم. من واقعا گیج شده ام، چون تا آنجا که من می فهمم برداشت من از دین و جامعه دینی چنین خلطی میان واسطه زبانی و واسطه قدرت سیاسی را به هیچ وجه برنمی تابد. آیا شما می توانید با نگاهی درون دینی، این مسأله را توجیه کنید. اگر این خلط به معنای تحمیل شیوه ای از زندگی بر دیگران باشد؟ دیروز⁽¹²⁾ هم من این سؤال را کردم و امروز که آن را تکرار می کنم برای این است که می خواهم پاسخ شما را بشنوم."

من که تصور می کردم این سؤال هم در همان حال و هوایی مطرح شده که از آغاز جلسه بر گفت وگوی ما حاکم بوده و غرض حل یک مشکل علمی و نه اغراض سیاسی است، سعی کردم یکی از گره های کوری که در طرز تفکر هابرماس، و تفکر سکولار موجود است و موجب چنین دیدگاهی نسبت به رابطه دین و سیاست می شود را به او گوشزد نمایم. از این رو، گفتم: "من این نکته را در رساله دکترای خود نیز مطرح کرده ام که در جهان واقع، جنبه های مختلف واقعیت از جمله ساحت های فردی، اجتماعی، و طبیعی از یکدیگر جدا نیستند، بلکه همه آن ها وجوه یک حقیقت واحد و کل هماهنگ می باشند. مثلاً واقعیت تجربی در جهان واقع جدای از بعد فلسفی تحقق ندارد. این ما هستیم که این واحد به هم پیوسته را تحلیل می کنیم و میان ابعاد آن تفکیک قائل می شویم."

سخن من هنوز تمام نشده بود که هابرماس با ناشکیبایی میان حرف بنده پرید و گفت: "عذر می خواهم. من همه سؤالات شما را که به زیبایی مطرح کردید ارج می نهم؛ ولی شما دارید از جواب سؤالی که کاملاً مشخص است طفره می روید. آن سؤال این است که اگر زنی با مردی در تهران ازدواج کرده و بخواهد از این قوانین مدنی اطاعت کند که از ابعاد گوناگونی او را پایین تر از شوهرش قرار می دهد و من نمی خواهم آن را اینجا باز کنم تا آنجا که از حقوق مساوی برخوردار نیستند، تحمیل این قانون بر او چگونه قابل توجیه است با این که او در مورد این که این قانون درست است قانع نشده است؟ آنچه من از شما می خواهم این است که استدلالی برای این امر ارائه کنید."

گفتم: "پاسخ این سؤال دقیقا همان پاسخی است که شما با آن برای اجرای قوانین مدنی در جوامع سکولار غربی و لزوم اطاعت از آن ها برای هر شهروندی استدلال می کنید. اگر زن مسلمانی در یک کشور غربی زندگی کند و با مردی در آنجا ازدواج کند و در مورد درستی قوانین مدنی آن قانع نشده باشد، چگونه مقامات قانونی و سیاسی آن کشور به خود اجازه می دهند که قوانین مدنی خود را بر او تحمیل کنند و از او بخواهند از آن ها اطاعت کند در حالی که راجع به آن ها قانع نشده است؟"

هابرماس در جواب اظهار داشت: "این قیاس مع الفارق است. قانون در جوامع لیبرال به زنان مسلمان اجازه می دهد که دقیقا بر اساس قوانین مقدس خودشان زندگی کنند و هیچ گونه منعی در مورد پیروی از قوانین مقدس وجود ندارد. قوانین مدنی با تمامی ادیان و پیروان آن ها به یک چشم نگاه کرده و به طور مساوی رفتار می کند و هیچ گونه تبعیضی روا نمی دارد. حتی در دادگاه عالی آلمان طرحی در دست بررسی است که آداب دینی و مذهبی مثل بر سرکردن روسری برای زنان مسلمان مجاز باشد و این مسأله مطرح شده است که روسری برای زنان مسلمان یک سمبل مذهبی است. همان گونه که آویختن صلیب به گردن برای یک مسیحی سمبلی مذهبی است. پس ما این را اجازه می دهیم؛ ولی چرا آن را بر کسانی که خود مایل نیستند تحمیل می کنید؟ اگر شما خبر ندارید، من موارد بسیاری از زنانی سراغ دارم که در کشور شما به خاطر عدم اطاعت از قوانین مدنی دچار رنج ها و مرارت هایی شده اند و زندگیشان تلخ گشته است."

در جواب گفتم: "آنچه در مورد دادگاه قانون اساسی آلمان فرمودید در حد یک طرح است و هنوز تصویب نشده و معلوم هم نیست که تصویب بشود. به علاوه، آنچه تا کنون عملاً در کشورهای لیبرال و سکولار غربی جریان دارد خلاف مطلب مورد ادعای شما است. اگر شما خبر ندارید، اجازه دهید به اطلاعتان برسانم و در صورت نیاز با مدرک اثبات کنم که زنان مسلمان بسیاری در کشور شما آلمان و نیز در دیگر کشورهای غربی و اروپایی، از جمله در فرانسه، فقط به خاطر داشتن روسری از حقوق شهروندی خود محروم گشته اند، دانش آموزان از کلاس درس اخراج شده و کارمندان از شغل خود برکنار گشته اند. اما دلیل لزوم اطاعت از قوانین مدنی و مجازات متمردین از قانون در مورد جوامع دینی و سکولار یکی است و در این جهت تفاوتی نمی کنند؛ زیرا قانون برای نظم و ایجاد همبستگی اجتماعی وضع می شود و اگر اطاعت از آن منوط به خواست و قانع شدن تک تک شهروندان باشد نقض غرض می شود، خواه منشأ این قوانین آموزه ها و احکام دینی باشد یا تصمیم نمایندگان پارلمان و یا هر منشأ عقل پسند دیگری."

هابرماس در پاسخ گفت: "ولی دین نمی تواند احکام خود را بر دیگران تحمیل کند. احکام دین فقط برای پیروان آن قابل اجرا است، و دیگران در صورتی به آن عمل خواهند کرد که ایمان بیاورند و قانع شوند نه آن که با زور و قدرت سیاسی وادار به اطاعت از آن شوند. طبیعت قوانین دینی چنین اقتضایی دارد."

جواب دادم: " گویاتصویری که شما از دین دارید آن را در ساحت فردی و شخصی محصور می سازد و در ساحت عمومی نقشی ندارد، در حالی که ما در ساحت عمومی و اداره جامعه نیز دین را دارای نقش اصلی می دانیم. باز به این نکته بازگشتیم که درک ما نسبت به حقیقت، هدف، و کارکرد دین متفاوت است و اگر بخواهیم این مسائل به گونه ای ریشه ای حل شود، باید از تعریف و حقیقت دین شروع کنیم."

هابرماس با ناامیدی گفت: "پس این بحث به جایی نمی رسد."

دکتر لگنهاوزن اظهار داشتند: "من فکر می کنم در این جلسه سؤالات خوبی رد و بدل شد.اگر فرصت بیش تری باشد که بحث ادامه پیدا کند، ممکن است تبادل نظرهای عمیق تری انجام شود و به نتایج خوبی برسیم. گویا شما قرار است برای تابستان نیز سفری به ایران داشته باشید. اگر بتوان برنامه ریزی کرد که این بحث در آن فرصت ادامه یابد بسیار مناسب خواهد بود."

هابرماس نگاهی از سر بی میلی به ما کرد و گفت: "من پیرمرد هستم و هفتاد و دو سال دارم و معلوم نیست در آینده چه پیش آید." آنگاه دست خود را برای خداحافظی دراز کرد.

در پایان، حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای حقانی، مسؤول روابط بین الملل مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله ، نسخه ای از ترجمه انگلیسی کتاب آموزش فلسفه نوشته آیت الله مصباح را که توسط جناب آقای دکتر لگنهاوزن ترجمه شده است به هابرماس اهدا نمودند.

··· پی نوشت ها

1.Fred Dallmayr استاد نظریه سیاسی در دانشگاه نوتردام امریکا که در تاریخ 11/2/81 در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله در قم با آیت الله مصباح و پروفسور لگنهاوزن دیدار و گفت وگو کرد.

2. موضوع رساله دکترای اینجانب، "دین، عقلانیت، و زبان: تحلیلی نقادانه از تئوری کنش ارتباطی یورگن هابرماس" است.

3. Habermas,The Theory of Communicative Action. Translated by T. McCarthy. 2 vols. Boston: Beacon Press, 1987.

4. Habermas, "On Social Identity," Telos 19, no. Spring (1974): 91-103.

5. Habermas, "Transcendence from Within, Transcedence in this World", Habermas, Modernity, and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza, 226-250. NY: Crossroad, 1992

6. بعد از اسلام امریکایی، چشممان به اسلام اروپایی روشن شد!

7. اشاره است به سخنرانی هابرماس تحت عنوان "ایمان و معرفت" که در چهاردهم اکتبر 2001 به مناسبت مراسم دریافت جایزه صلحی ایراد گردیده که از طرف اتحادیه ناشران آلمانی به وی اهداء شد. وی در این سخنرانی، که حدود یک ماه پس از وقایع 11 سپتامبر امریکا ایراد گردید، این حادثه را با قاطعیت به مسلمانان نسبت می دهد و به تحلیل علل و عوامل آن مبادرت می ورزد. هابرماس در این سخنرانی برای پیش گیری از تکرار چنین حوادثی پیشنهاد روند سکولاریزاسیون در کشورهای اسلامی به گونه ای ساماندهی شود که کم ترین واکنش را در مردم معتقد ایجاد کند و آن عبارت است از یک پروسه دوطرفه: یکی ارائه قرائت های جدید از متون دینی تا بتوان ارزش های سکولار را از متن کتاب های دینی استخراج نمود. دوم، برگردان آموزه های اخلاقی دینی قابل قبول به زبان سکولار.

8. هابرماس در گزارشی که از سفر خود به ایران به روزنامه فرانکفورتر آلگماینه داده است به این سؤال اشاره کرده است. ولی چون اصل سؤال را از خاطر برده آن را به شکل دیگری بیان داشته است.

9.Individualization

10. Autonomy

11. Reformation

12. اشاره به جلسه سخنرانی هابرماس در انجمن حکمت و فلسفه است.