رابطه عقل، عرفان و وحی از دیدگاه صدرالمتألّهین

تاریخچه بحث عقل و وحی پیش از ملاصدرا

یکی از مهم ترین دغدغه های فکری و دینی بشر در طول تاریخ، مسأله «عقل و وحی» و سازگاری یا ناسازگاری این دو با هم بوده است. تا جایی که نوشته های تاریخی و فلسفی نشان می دهند، فیلون اسکندرانی (20 ق. م 50 م) اولین فیلسوفی است که در باب ارتباط آموزه های دینی یهود با تعالیم فلسفی اندیشید و در عقلانی کردن معارف یهودی کوشید.⁽¹⁾

ارتباط حکمت و شریعت یا عقل و وحی در جهان اسلام نیز کم وبیش، مورد توجه فقیهان، عارفان، متکلّمان و فیلسوفان بوده و هر یک به گونه ای و از زاویه خاصی، همسنخی و همسخنی یا بیگانگی و نامحرمی این دو را تبیین کرده اند.

در میان فقیهان و ارباب مذاهب فقهی، عده ای همچون مالک بن انس و افراطی تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و کنار نهادن عقل و اندیشه بشری طرف داری کردند و برخی همچون ابوحنیفه و ملایم تر از او، شافعی، مدافع قیاس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شیعی نیز اخباریان مدافع تفکر نص گرایی افراطی بوده و اصولیان از نقش و جایگاه عقل نیز پشتیبانی کرده، معتقد بودند: «کلّ ما حکَم به العقل حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع حکَم به العقل.»⁽⁶⁾

فرمان عقل و عشق به یکجای نشنوندغوغا بود دو پادشه اندر ولایتی

زانگه که عشق دست تطاول دراز کردمعلوم شد که عقل ندارد کفایتی⁽⁸⁾

زدور اندیشی عقل فضولی

یکی شد اشعری، دیگر حلولی

اما فیلسوفان مسلمان، به دلیل دغدغه های دینی و مذهبی که داشتند و همچنین به سبب مخالفت های گسترده عالمان مسلمان با ترجمه کتاب ها و نشر افکار فلسفی یونانیان برای دفاع از دین داری خود و پاسخ گویی به تکفیرها و تفسیق های فقیهان، بیش از هر گروه دیگری به مسأله عقل و وحی و ارتباط حکمت و شریعت پرداختند. افرادی چون کندی⁽¹¹⁾ و فارابی⁽¹²⁾، اولین فیلسوفان و مترجمان کتاب های فلسفی، درباب پیوند فلسفه یونان و دین اسلام سخن گفتند و از همدلی و سازگاری آن ها دفاع کردند. ابوعلی سینا، بزرگ ترین مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نیز برای حل مسأله «تعارض فلسفه و دین» کوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائی از سوی برخی از متکلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتی بار دیگر تیر طعن کفر و بی دینی از سوی متکلّم بزرگی همچون غزالی به سوی آن روانه شد،⁽¹³⁾ اما فیلسوفان نیز ضمن پاسخ گویی به شبهات و اشکالات غزّالی، به تنقیح بیش تر مبانی فلسفی خویش پرداختند.⁽¹⁴⁾ شهاب الدین سهروردی، بزرگ ترین احیاگر اندیشه های اشراقی در جهان اسلام، نیز کمر همّت برتطبیق فلسفه ودین بست. وی بااهمیت دادن به عرفان و کشفیات عرفانی در فلسفه و مبانی فلسفی،⁽¹⁵⁾گام بیش تری درجهت هماهنگی فلسفه ودین برداشت.

دراین مقاله، سعی بر آن است تا گوشه ای ازتلاش های این فیلسوف الهی دراین موضوع،بازگووشیوه کاراوبیش ترتبیین گردد.

عقل و عرفان

صدرالمتألهین برای بیان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبیین جایگاه هریک، نخست در معرفی «عرفان» حقیقی و «عارفان» راستین کوشید و در این راه، با صوفیان دروغین و همچنین عرفان ستیزان ریایی به مبارزه برخاست و سپس چگونگی ارتباط برهان و عرفان را بیان نمود.

مبارزه با دلق پوشان تردامن

تصوّف اسلامی قرن ها پیش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بی محتوای خانقاهی و تشکیلات اجتماعی و فرقه ای آن افزوده گردید. این انحطاط و انحراف در قرن یازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسیده بود. ارباب خانقاه و مدعیان دروغین عرفان هرسخن ضدعقل و بی اساسی را تحت عنوان «مکاشفات عرفانی» و «الهامات اشراقی» ترویج و تبلیغ می کردند. آن ها در واقع، عرفان اسلامی را از خاستگاه اصلی اش، یعنی قرآن و سنّت، بریده می خواستند و با عقل و برهان بیگانه.

ملّاصدرا علاوه بر این که در مواضع متعددی از نوشته های خویش، به افشای فریب کاری ها و خطرات صوفیان «دجال فعل» پرداخت و «تخیّلات»⁽¹⁷⁾ و «تُرّهات»⁽¹⁸⁾ آنان را برملا نمود، اما به این اندازه بسنده نکرده، با نوشتن کتاب کسر اصنام الجاهلیة، به ابطال شیوه های صوفیانه در وصول به حقایق الهی پرداخت.

وی در این کتاب، ضمن بیان شیوه صحیح سلوک عرفانی، پرده از دکان داری ها و مردم فریبی های دلق پوشان ریایی برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار این انحراف بزرگ آگاه گردانید.

به زیر خرقه چه زنّارها پنهان است

امان زشیوه این صوفیان نادرویش

مبارزه با عرفان ستیزان ریایی

البته این عالم آگاه و نگهبان مرزهای اندیشه و عرفان و قرآن، از این که می دید برخی از عالم نمایان و ظاهربینان برای جلوگیری از شیوع تصوّف دروغین، با اصل عرفان و سیر و سلوک عرفانی درافتاده آن را مورد انکار و طعن قرار داده اند و سخنان ناصواب و «بیرون از دایره سداد و رشاد» در حق اولیاءالله بر زبان می رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده این که بعضا بدبینی نسبت به صوفیان و خانقاه نشینان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستین نیز کشیده شده است و عده ای از عالمان اسمی و رسمی دیگران را هدف تیر طعن می سازند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروحان می پاشند و در ردّ و انکار و سرزنش هر دم مصرتر می باشند،⁽¹⁹⁾ بسیار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ این دسته نیز سخنان فراوان گفت⁽²⁰⁾، تا جایی که تنها اثر منثور فارسی خویش، یعنی رساله سه اصل را در ردّ این دسته به رشته تحریر درآورد و در خطاب به آنان نوشت:

ای عزیز دانشمند و ای متکلّم خودپسند، تاکی و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهی، و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشی، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشی، و لباس تلبیس و ریا و قبای حیله و دغا در پوشی، و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشی، و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بکوشی، و با کسی که خواهد قدمی چند از جاده هواپرستی دورتر نهد و یا قدری در تضییع عمر به باد رفته سعی نماید... کمر عداوت دربندی...؟⁽²¹⁾

پیوند عقل و عرفان

کار مهم تر و بنیادی تری که صدرالمتألّهین انجام داد، تبیین پیوند برهان و عرفان بود. وی برهانی کردن مکاشفات عرفانی را یکی از وظایف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخی از صوفیان و عارفان به دلایل گوناگون⁽²²⁾ از برهانی کردن مشاهدات خویش خودداری کرده اند، اما او مکاشفات ذوقی آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ریخت: «و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقةً للقوانین البرهانیة»⁽²³⁾ او بر آن بود که اعتمادی به مکاشفاتی که برهانی قطعی بر صحّت آن ها اقامه نشده است، نداشته باشد: «امّا نحن فلا نعتمد کلَّ الاعتماد علی مالا برهان علیه قطعیّا.»⁽²⁴⁾

ورای عقل طوری دارد انسان

که بشناسد به آن اسرار پنهان.⁽²⁶⁾

عقل بنشست آنگهی که عشق خاست

عقل را با عشق الفت از کجاست؟

عقل رفت و عشق برجایش نشست

وارث عقل است عشق، ای حق پرست.⁽²⁷⁾

وی خردگریزی برخی از مراتب کمالی و بی تمکینی پای استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذیرفته، معتقد بود که بعضی از مراتب و مراحل رشد و کمال هستند که از طریق عقل و استدلال، امکان دست یابی به آن ها نیست و به دلیل عظمت و شرافت ویژه ای که دارند، از محدوده ادراک عقلی فراترند. اما این فراتر بودن از حد درک عقل به معنای «خردستیزی» آن معارف و حقایق نیست:

در قلمرو ولایت و عرفان، وجود امور خردگریز ممکن است؛ اموری که با ابزار عقل قابل درک نیستند و کسی که بین مسائل خردستیز و امور خردگریز تفاوت نگذارد، ارزش گفت وگو ندارد و باید با نادانی اش رها شود.⁽²⁸⁾

مجرّد کشف بدون برهان در سلوک عرفانی کافی نیست؛ چه این که صرف بحث و نظر بدون کشف و بصر نیز کمبود بزرگی در سیر و سلوک است.⁽³⁰⁾

ملاصدرا و اخباریگری

دسته دیگری از عالمان خردستیز و ظاهربین هم روزگار صدرالمتألهین، که حرمت عقل و وحی را نادیده گرفته و در مذمّت عقل گرایی و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند «اخباریون» بودند. توضیح آن که از اواخر قرن دهم هجری و اوایل قرن یازدهم، در عالم تشیّع، اندیشه اجتهادی رو به افول نهاد و عالم تشیّع آبستن تحوّلی بسیار دردناک و حیرت آور در عرصه اندیشه اجتهادی و عقل گرایانه بود. ملامحمدامین استرآبادی (م. 1033یا 1036) معاصر ملّاصدرای شیرازی، بذر اندیشه ای ظاهرگرایانه و عقل ستیزانه را کاشت. به دنبال آن، فقیهان عقلگرا و فیلسوفان به شدت هدف تیر طعن و ناسزای او و پیروانش قرار گرفتند.

ملّاصدرا جزو نخستین فیلسوفان و عالمانی بود که پرچم مخالفت در برابر این اندیشه متحجرّانه را برافراشت. وی در مواضع گوناگونی از نوشته هایش، خطر اخباریگری و ظاهرپرستی را گوشزد نمود. در مقدّمه کتاب الحکمة المتعالیه⁽³¹⁾، و همچنین در دیباچه مفاتیح الغیب⁽³²⁾ و شرح اصول الکافی⁽³³⁾، از کوته فکری و تنگ نظری این جماعت می نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل الحدیث عالم تسنّن تشبیه می کند که خفاش صفت دیدگان خویش را بر مشاهده انوار و اسرار حکمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آیات قرآنی و احادیث اهل بیت علیهم السلام را بدعت و ضلالت می دانند. وی سیطره اخباریگری را عامل عزلت و کناره گیری عالمان و سروری و عزّت جاهلان می دانست و در ابطال رأی اخباریان و سستی و بی مایگی آن، این گونه نوشت:

چگونه ممکن است کسی که به تقلید کورکورانه از روایات و اخبار قناعت کرده و شیوه های برهانی و عقلی را انکار نماید، به حقیقت دست یابد؟ آیا نمی داند که یگانه مستند شریعت، سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است و اثبات صدق سخن پیامبر نیز بدون استناد به دلایل و براهین عقلی امکان پذیر نیست؟ و چگونه کسی که به صرف بحث عقلی و پی روی از آن اکتفا کند و از نور شرع و وحی بهره نبرد، به راه صواب هدایت می شود؟... آیا نمی داند که گستره جولان عقل تنگ و باریک است؟... یقینا کسی که بین عقل و شرع جمع نکند، زیان کرده و گم راه می شود. مثل عقل، مثل دیدگانی است که از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشیدی است که نوری عالمگیر دارد... بنابراین، کسی که از برهان روگردان است و به نور قرآن اکتفا می کند، همانند کسی است که از نور خورشید و ماه چشم پوشی نماید... که هیچ فرقی بین او و بین نابینایان نیست. وحی نور است و عقل نور و وحی همراه عقل، «نورٌ علی نور».⁽³⁴⁾

هماهنگی عقل و وحی

در یک تقسیم بندی کلی، گزاره های وحیانی را در مقام سنجش عقلانی، می توان به سه دسته تقسیم نمود: گزاره های خردپذیر یا عقلی، گزاره های خردگریز یا فرا عقلی، و گزاره های خردستیز یا ضدعقلی. به عقیده ملّاصدرا، در وحی واقعی و پیام راستین الهی، هیچ گزاره ای از نوع سوم یافت نخواهد شد:

حاشا که احکام دین نورانی خداوند با معارف یقینی و ضروری ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه ای که قوانین آن با کتاب و سنّت ناهماهنگ باشد!⁽³⁵⁾

کسی که در اثبات فلک بکوشد و ملک را نبیند، از معقول پی روی نماید و منقول را انکار کند؛ همانند انسان یک چشم فریب کار است. چرا با دو دیده نمی نگرد...و چرا بین معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمی کند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.⁽³⁷⁾

این بنده ذلیل از هر گفته، کرده، اندیشه و نوشته ای که نسبت به درستی پی روی از شریعت اسلام زیان برساند، یا بوی اهانت به دین دهد و یا چنگ زدن به ریسمان محکم الهی را ضعیف نمایان کند، به پروردگار بزرگ پناه می برم؛ چرا که به یقین می دانم کسی را امکان بندگی شایسته الهی نیست، مگر به واسطه انسانی که از اسم اعظم الهی آگاه باشدواوکسی جزانسان کامل و خلیفه اکبر الهی نیست.⁽³⁹⁾

تأویل متون دینی

یکی از مهم ترین راه کارهای زدودن تعارض از معارف بشری و حقایق وحیانی «تأویل متون دینی» است. بسیاری از فیلسوفان و متکلّمانی که درصدد تطبیق عقل و وحی برآمده اند، کوشیده اند با بهره گیری از این شیوه، معارف وحیانی را با آموزه های عقلانی تطبیق دهند. برای مثال، ابن رشد، که به عنوان فیلسوف تطبیقی شناخته می شود و مسأله عقل و وحی یکی از مهم ترین مشاغل فکری او بود؛ تنها راه پیوند عقل و وحی را تأویل متون دینی می دانست.⁽⁴⁰⁾ وی با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دینی را که با معارف فلسفی موردپسندش سازگاری نداشت، تأویل می کرد.

ب. دسته دیگر کسانی اند که آیات و روایات متشابه را متناسب با قوانین و قواعد عقلی موردپسندشان معنا کرده و در واقع، دین را در برابر اندیشه های فلسفی خود، به خضوع و خشوع وامی دارند. اینان را «عالمان عقلگرا» و «فیلسوفان ظاهرگرا» می نامد؛ کسانی که به عمق حقایق عقلی و فلسفی پی نبرده و درفهم اسرار علوم نظری کوشش نکرده اند. این گروه در واقع، همان فیلسوفان محض هستند که ملّاصدرا بارها دیگران را از پی روی آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است.⁽⁴²⁾

او پس از این تقسیم بندی، می گوید: دسته دوم و سوم، یعنی اهل تأویل و ارباب تشبیه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر کدام تنها با یک چشم به حقایق می نگرند؛ اصحاب تجسیم با چشم چپ و ارباب تأویل با چشم راست. اما راسخان در علم کسانی اند که با دو چشم سالم و حق بین می نگرند؛ یعنی ضمن حفظ حرمت متون دینی، از عقل و اندیشه بشری نیز بهره می گیرند.

هماهنگی در هدف و اختلاف در شیوه کسب

راه های کسب معرفت در سه طریق عمده خلاصه می شود: راه عقل، راه کشف و راه وحی. این سه طریق، شیوه های متمایز و متفاوتی برای کسب معارف و حقایق هستند و هریک به سهم خویش در خدمت تبیین راه سعادت و هدایت انسان ها قرار می گیرند. ملّاصدرا ضمن آن که عقل و برهان را میزان و معیار عرفان دانسته⁽⁴³⁾، مکاشفات خردستیز را باطل و غیرمعتمَد می داند، اما راه کشف و عرفان را از راه عقل و برهان یقین آورتر و مطمئن تر می داند.⁽⁴⁴⁾ او شهود نبوی و وحی را مطمئن ترین و متقن ترین شیوه کسب معرفت دانسته آن را معیار صحّت و سقم سایرمکاشفات ومشاهدات عرفانی می داند.⁽⁴⁵⁾ و بدین ترتیب، هماهنگی بین برهان و عرفان و قرآن به خوبی نمایان می شود.

البته منظور ملّاصدرا از «هماهنگی و اتحاد عقل و کشف و وحی»، اتحاد آن ها به عنوان شیوه های کسب معارف عقلانی و عرفانی و وحیانی نیست، بلکه وی تفاوت در شیوه کسب این معارف سه گانه را امری مسلّم می داند. اما این اختلاف در روش کسب را به معنای اختلاف در غایت و مقصود نمی داند، بلکه اصولاً منظور اصلی وی از تطبیق عقل و وحی، هماهنگی از نظر غایت و مقصود است:

بارها گفته ایم که فلسفه با ادیان راستین الهی تضاد و اختلافی ندارد، بلکه مقصود و هدف هر دوی آن ها یک چیز است: شناخت خدای سبحان و صفات و افعال او. و این معرفت و شناخت گاهی از راه وحی و پیامبری به دست می آید که «نبوّت» نامیده می شود، و زمانی به شیوه سلوک عرفانی و عقلانی تحصیل می گردد که «حکمت» یا «ولایت» نام گذاری می گردد. کسانی قایل به تضاد و اختلاف غایت دین و فلسفه اند که توانایی تطبیق گزاره های دینی با براهین فلسفی را ندارند.⁽⁴⁶⁾

شرایط حکیم تطبیقی

او درباره شرایط و خصوصیات «حکیم» واقعی و دین شناس و عقل شناس راستین، که درصدد تطبیق معارف دینی با معارف عقلانی و فلسفی است، می گوید: کسی قادر بر این مهم است که بهره مند از سه شرط تأیید الهی، کمال در علوم فلسفی، و آگاهی از اسرار تعالیم وحیانی باشد.⁽⁴⁷⁾ او در جای دیگر می گوید:

عدم کفایت عقل و نیازمندی به وحی

ملّاصدرا با وجود دفاعی که از حریم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هیچ گاه این منبع معرفتی را برای هدایت بشر و وصول او به کمال نهایی و شناخت حقایق عالم کافی ندانست. وی علاوه بر این که در حوزه عرفان، بسیاری از حقایق عرفانی را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن ها را «کشف و شهود» معرفی کرد، در قلمرو وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن ها را «وحی و نبوّت» می داند:

پاره ای از اسرار دین و عرصه های شریعت به حدی رسیده که از قلمرو عقل و اندیشه بیرونند، و تنها راه شناخت آن ها، «ولایت و نبوّت» است. و نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت نورحس بانورفکر است. بنابراین، در آن قلمرو از نیروی عقل و اندیشه کار چندانی ساخته نیست.⁽⁴⁹⁾

ای دوست، حدیث عشق دیگر گونه است

وزگفت و شنید این سخن بیرون است

گردیده دل بازگشایی نفسی

معلوم شود که این حکایت چون است.

راه توحید را به عقل مجو

دیده روح را به خار مخار

نقد و بررسی

هرچند هدف اصلی در مقاله حاضر، تبیین رأی صدرالمتألّهین درباب «پیوند عقل و وحی» بود، اما در پایان برای آگاهی از میزان موفقیت وی و آشنایی بیش تر با جوانب کار این فیلسوف بزرگ اسلامی، ذکر دو نکته مفید است:

1. همان گونه که ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفریط در باب پیوند عقل و وحی پرهیز نمود و ضمن آن که فیلسوفانی را که می خواستند تعالیم وحیانی را در خدمت آراء غیرقطعی خویش درآورند، مورد سرزنش و توبیخ قرار داد، در جهت ارائه اندیشه ای معتدلانه در این زمینه تلاش فراوانی به عمل آورد. اما این که میزان موفقیت وی در تطبیق اندیشه های فلسفی اش با تعالیم دینی تا چه اندازه بوده است، جای تأمّل و بررسی دارد.

برای مثال، آیا ملائکه مقرّبی که در متون دینی از آنان سخن گفته می شود، همان عالم عقول فلسفی است؟⁽⁵²⁾ و موارد دیگری که در ظاهر با گزاره های دینی ناسازگارند. به نظر می رسد ملّاصدرا در این زمینه، هرچند گام های استواری برداشته، اما راه های ناپیموده فراوانی هنوز باقی هستند و بر فیلسوفان و حکیمان دیگر است که با تمسّک به محکمات دینی و قطعیات عقلی، کار نیمه تمام او را به انجام رسانند.

2. نکته مهمی که در ارزیابی کار صدرالمتألّهین و بسیاری دیگر از فیلسوفان باید مورد توجه قرار گیرد، محدوده و قلمرو کار آنان است. توضیح آن که نزاع عقل و وحی در طول تاریخ تفکر بشری، مراحل گوناگون و صور متفاوتی به خود گرفته است. اولین جلوه گاه رابطه این دو، در قالب «پیوند فلسفه و دین» مطرح بوده است. برای مثال، در مغرب زمین از فیلون اسکندرانی، معاصر حضرت عیسی علیه السلام ، گرفته تا ترتولیان، ایمان گرای افراطی مسیحی، و آگوستین و توماس آکویناس و پیروان لاتینی ابن رشد و موسی بن میمون یهودی، همه به هماهنگی یا ناهماهنگی اندیشه های فلسفی با گزاره های دینی می اندیشیدند. و یا در جهان اسلام، کوشش افرادی همچون کندی، فارابی، ابن سینا، اخوان الصفا، غزّالی، ابن رشد، شهاب الدین سهروردی، میرداماد و اکثر قریب به اتفاق متفکران در این مسیر بوده است.

به عبارت دیگر، منظور از «عقل» در مسأله «عقل و وحی» نزد آنان، فلسفه و اندیشه های فلسفی بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده های عرفانی را نیز مورد بحث قرارداد. اما صورت های نوین ارتباط عقل و وحی، مسأله «علم و دین» و «نظام ارزشی بشری و نظام ارزشی دینی» است که حتی اگر بپذیریم ملّاصدرا و سایر فیلسوفان مسلمان در تطبیق حکمت و شریعت موفق بوده و سخن نهایی را بیان کرده اند، اما به یقین، در عرصه تطبیق «علم و دین» و «نظام ارزشی بشری و دینی» هنوز جای بحث های فراوان وجود دارد و بر فیلسوفان و اندیشمندان است که در این موضوعات بسیار مهم و سرنوشت ساز اندیشه کرده، راه چاره ای ارائه دهند.

··· پی نوشت ها

1 آ.ج. آربری، عقل و وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه حسن جوادی، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1372، ص 5

6 ر.ک: مصطفی الزلمی، فلسفة الشریعة، بغداد، دارالرسالة للطباعة، 1979 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه

7 ر.ک: تمهید القواعد

8 شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی، کلیات، طیّبات، ص 662

910 شمس الدین محمدحافظ شیرازی،دیوان،غزل 48/ غزل 72

11 ر.ک: حنّا الفخوری و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی، چ چهارم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، ص 654655

12 م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیرنظر نصرالله پورجوادی، تهران، نشردانشگاهی، 1363، ج 1، ص 790

13 ر.ک: محمد غزّالی، تهافت الفلاسفه

14 برای مثال ابن رشد دو کتاب تهافت التهافت و فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال را در پاسخ به اشکالات غزّالی و برای بیان هماهنگی دین و فلسفه به رشته تحریر درآورد.

15 مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، 1355 ش، ج 2، حکمة الاشراق، ص 1213

16 ر.ک: صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی، کتاب «حجة»، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367، ص 387388

17 همو، المشاعر، اصفهان، مهدوی، بی تا، ص 5

18 همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981 م، ج 1، ص 12

19 همو، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول، 1340 ش، ص 7

20 همو، الحکمة المتعالیه، ج 1، مقدمه مؤلف / همو، مفاتیح الغیب / همو، شرح اصول الکافی، کتاب «الحجة»، ص 387388

21 همو، رساله سه اصل، ص 7

22و23 همو، الحکمة المتعالیة، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263

24و25 همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322

26 شیخ محمود شبستری، گلشن راز

27 صدرالدین شیرازی، منتخب مثنوی، ضمیمه رساله سه اصل، ص 140

28 ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 2، ص 322323 / الرسائل (رسالة فی سریان الوجود)، ص 138

29 همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 321322 / همو، الرسائل (رسالة فی سریان الوجود)، ص 138

30 همو، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 326

31 همان، ج 1، ص 56

32 همو، مفاتیح الغیب، ص 4

33و34 شرح اصول الکافی، کتاب «الحجة»، ص 387388

35 همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 303

36 همان، ج 5، ص 205

37 صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، ج 7 (سوره واقعه)، قم، بیدار، 1361، ص 124

38 همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، مقدمه چاپ سوم از محمدرضا مظفر، ص ی ل

39 همو، العرشیة، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، مولی، 1361، ص 69

40 محمدبن رشد، فصل المقال فیمابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، بیروت، مکتبة التربیة، 1987

41 ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 343344

42 همو، المشاعر، ص 3 / همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 12 / همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 12 / همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 1011

43 همو، العرشیه، ص 70

44و45 همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، مقدمه محسن بیدارفر، ص 2628

46و47 همو، الحکمة المتعالیه، ج 7، ص 326327

48 همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 281283

49 همو، شرح اصول الکافی، کتاب «الحجة»، باب «ان الارض لایخلو من حجة»، حدیث 2، ص 479

50 همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10

51 همو، رساله سه اصل، ص 5859

52 همو، الحکمة المتعالیه، ج 3، ص 362