کتاب ماه ادبیات و فلسفه، ش 52 و 53
چکیده: از نظر آقای ملکیان، مطالعه ی تاریخ هر علمی برای فهم بهتر آن علم ضروری است و این ضرورت، در فلسفه، فزونی می یابد . به گفته ی ایشان ما نیازمند نهضت ترجمه ایم و برای ما زمان تالیف فرا نرسیده است . فلسفه، به دلیل لزوم آزادی اش، نمی تواند متصف به اوصاف اسلامی، یهودی، مسیحی و ... شود; به همین دلیل، آنچه به نام فلسفه ی اسلامی شناخته شده است، در واقع، الاهیات است . البته باید پذیرفت که مواضع فلسفی، دینی و هنری ما به سنخ روانی ما وابسته است .
یوسف ثانی: اگر بپذیریم که شناخت هر علمی با وقوف به تاریخ آن علم بهتر میسر می شود، آیا این قاعده درباره ی فلسفه هم صدق می کند؟
ملکیان: در مدخلیت داشتن اطلاع از تاریخ فلسفه در فهم فلسفه باید به طور مضاعف تاکید کرد . موضوعات مورد بحث فلسفه، نیستند; بلکه امور انتزاعی اند (2) و چیستی امور انتزاعی به مقصود و مراد آن کسی وابسته است که درباره ی آنها سخن می گوید . بنابراین، اگر لفظ دال بر یک امر انتزاعی، در طول تاریخ، وحدت داشته باشد و هیچ گونه تغییری نکند، ولی مؤلفه های مفهومی آن، آهسته آهسته، در ذهن متفکران عوض بشود، آن گاه، در واقع، با هویت های مختلفی سر و کار داریم و از این حیث اهمیت دارد که بدانیم این مفهوم، در اذهان متفکرانی که با لفظ متناظر این مفهوم سر و کار داشته اند، چه تطوری پیدا کرده است . بدین ترتیب، هم به لحاظ موضوعات فلسفی، هم به لحاظ مسائل فلسفی، هم به لحاظ روی کردهای فلسفی و هم به لحاظ جواب های مسائل فلسفی، چاره ای جز این نداریم که وقتی با فلسفه سر و کار پیدا می کنیم کار را با تاریخ فلسفه آغاز کنیم .
آیا باید ابتدا به معرفت شناسی و، پس از آن، به وجودشناسی بپردازیم یا این که نخست باید وجودشناسی کنیم و بعد معرفت شناسی؟
به نظر می آید که اگر بخواهیم جهان واقع را بشناسیم، نخست باید ببینیم که اساسا تا چه اندازه از قدرت شناخت برخورداریم، گستره و محدوده ی شناخت انسان تا چه حد است، قوای شناختی چه قوایی هستند و ابزار و منابع شناخت ما کدامند .
بنابراین، اول باید معرفت شناسی بکنیم و بعد وجودشناسی . اما، از سوی دیگر، به نظر می آید که اگر بخواهیم به تقدم معرفت شناسی بر وجودشناسی قائل شویم یک مشکل دیگر پیش می آید و آن این که ما می خواستیم بدانیم که این قوای علی الادعا شناختی ما، آیا واقعا قوای شناختی عالم واقع هستند یا نه . اما برای این که بدانیم اینها عالم واقع را درست می شناسانند یا نه، باید نخست بدانیم که عالم واقع چیست و بعد ببینیم تصویری که این قوا از عالم واقع به دست می دهند با خود عالم واقع سازگاری دارد یا ندارد . پس اول باید ببینیم که چه چیزهایی واقعیت دارند تا بعد ببینیم که این تصاویر ذهنی ما با آن چیزهای واقعیت دار می خوانند یا نمی خوانند . واقعیت این است که خود من هنوز نتوانسته ام از این دور خارج شوم . نمی توانم بفهمم که در باب تقدم یا تاخر منطقی معرفت شناسی نسبت به وجودشناسی چه می توان گفت .
قیصری: آیا فلسفه، در مقام تعریف و انتزاع، با آنچه در مقام واقع و تحقق رخ داده، تعارض و تباینی دارد؟ به عبارت دیگر، آیا در مقام تحقق، فلسفه سیر استکمالی و رو به پیش داشته است؟
ملکیان: جواب گفتن به این سؤال نیز برای من دشوار است; ولی دو، سه نکته درباره ی آن به نظر می آید: نکته ی اول این است که شما در علوم تجربی - اعم از علوم تجربی طبیعی، مانند شیمی، فیزیک و زیست شناسی، و علوم تجربی انسانی مثل روان شناسی، جامعه شناسی و اقتصاد - واقعا پیشرفتی را احساس می کنید و بنابراین، می توان گفت که سیر این علوم، استکمالی و به تعبیر شما تکاملی است . درباره ی این علوم می توان دم از پیش رفت زد; اما، برای مثال، آیا شما واقعا می توانید بگویید که هایدگر از افلاطون پیش رفته تر است، یا راسل از هیوم پیش رفته تر است؟
استکمال یا عدم استکمال فلسفه به غایت فلسفه بستگی پیدا می کند و چون درباره ی غایت فلسفه، اجماعی نیست نمی توانیم بگوییم که فلسفه، در طول تاریخ، استکمال داشته یا سیر قهقرایی; یا گاهی استکمال داشته و گاهی سیر قهقرایی .
نکته ی دوم این است که قبول می کنم که پرونده ی هیچ مسئله ی فلسفی مختومه نشده است و هیچ وقت نمی توانیم بگوییم که پرونده فلان مسئله ی فلسفی مختومه شده است . اما این بدان معنا نیست که هر دو موضع، برابر هستند; چنین نیست که همه ی کسانی که مثلا به تهران نرسیده اند فاصله شان با تهران با هم مساوی باشد . در واقع، نوعی تقرب به حقیقت را می توانیم قبول کنیم و، از این لحاظ، می توانیم قائل شویم که تقرب به حقیقت در این جا یا آن جا بیش تر است; ولی در باب اصابت این یا آن به حقیقت نمی توان سخن گفت . در عین حال، ما از سعی فلسفی مایوس نیستیم; از آن رو که از نزدیک یا نزدیک تر شدن به حقیقت مایوس نیستیم .
اشاره ی آقای دکتر قیصری به این نکته هم بود که آیا انسان در فلسفیدن خویش از تیپ و سنخ روانی خود می تواند فارغ شود؟ به اعتقاد من، نه . ما به هنگام فلسفیدن نمی توانیم از سنخ روانی خودمان کاملا بیرون بیاییم . به این حیث، سخن ویلیام جیمز در ابتدای کتاب پراگماتیسم را کاملا قبول دارم که ما، تا حد بسیار فراوانی، پیدایش مکتب های مختلف فلسفی و ظهور مواضع متفاوت فلسفی را مرهون تیپ های روانی فیلسوفان هستیم و تاریخ فلسفه تاریخ تصادم طبایع انسان هاست . ما، تا حد زیادی، تحت تاثیر طبع و مزاج روانی خویش است که تجربه گرا می شویم یا عقل گرا، بدبین می شویم یا خوش بین، قائل به جبر می شویم یا قائل به اختیار، شکاک می شویم یا جزمی اندیش، مادی می شویم یا الاهی، متدین می شویم یا بی دین .
این امر، یعنی وابسته بودن مواضع فلسفی، دینی و هنری ما به سنخ روانی ما باعث تنوع در ناحیه فلسفه، دین و هنر می شود . به نظر می رسد از این امر گریزی نیست و، از این رو، همه ی این حیطه ها مشمول یک نوع نسبیت هستند .
عباسی: جناب استاد! درباره ی مطلب اخیر که در باب نسبت میان سنخ روانی افراد و فلسفه ورزی یا دین ورزیشان فرمودید، این سؤال به ذهن می آید که آیا، به این ترتیب، فلسفه یا دین را به روان شناسی تقلیل نمی دهیم؟ ما در فلسفه از مدعی طلب دلیل می کنیم و کاری به سنخ روانی او نداریم .
ملکیان: این که گفته شود که فیلسوف نه تنها در زندگی عادی و روزمره، بلکه حتی به هنگام تفلسف نیز، تحت تاثیر سنخ روانی خویش است، یک سخن است، و این که فلسفه را به روان شناسی تقلیل بدهیم، سخنی دیگر است . فیلسوف، در حال فلسفیدن و در حال اتخاذ مواضع فلسفی، کاملا تحت تاثیر سنخ روانی خود است; اما، در عین حال، این بدان معنا نیست که راه گفت وگو میان فیلسوفان و راه نفی و اثبات مدعیات فلسفی و راه تقویت و تضعیف ادله ی فلسفی بسته است . هم چنان که در علوم تجربی مطالبه ی دلیل می کنیم، در فلسفه هم می توان مطالبه ی دلیل کرد . آن جا که می خواهیم تصمیم بگیریم دلیل مدعی را بپذیریم یا نپذیریم، سنخ روانی ما، اثر خود را می گذارد . یعنی برهانی برای شما قانع کننده است و برای من قانع کننده نیست و بالعکس . بنابراین، نمی خواهم بگویم که به محض این که پای طبایع و سنخ ها به میان بیاید، راه گفت وگو، تقویت و تضعیف ادله و نفی و اثبات مدعیات بسته می شود، بلکه می خواهم بگویم که ما در فلسفه نرسیده ایم به آن چیزی که در علوم تجربی و مخصوصا در علوم تجربی طبیعی به آن رسیده ایم . نمی خواهم بگویم که فلسفه بالمآل به روان شناسی قابل ارجاع و تحویل است . البته، به یک معنای بسیار عمیق، علوم و معارف بشری همگی قابل احاله و تقلیل به روان شناسی است; برای این که بازگشت همه ی علوم و معارف، به شناخت انسان از جهان هستی است و این آگاهی نمی تواند از ساختار ذهنی انسان بالمره آزاد و رها باشد . این قول، تا حدودی، یک نوع بازگشت به سخن کانت است و به یک معنا، عمیق تر از آن است; زیرا کانت قوالبی را که آدمی به هنگام شناخت جهان هستی، از آنها گریز و گزیری ندارد قوالب ذهنی می دانست . اما مراد ویلیام جیمز قوالب نفسانی یا قوالب روانی است . ذهن انسان فقط یک بخش از آن است . به تعبیر دیگر، کانت گویی فقط به چارچوب های نوعی بشر توجه دارد، اما جیمز چارچوب های فردی انسان ها را نیز دخیل می داند; به این معنا، بازگشت همه ی علوم، به روان شناسی است .
عباسی: اما به نظر می رسد جایگاه دلیل در این نظریه روشن نیست; یعنی با توضیحی که فرمودید، هم چنان به نظر می رسد که دلیل به علت احاله می شود . سؤال من این است که جایگاه دلیل کجاست و آیا شان مستقلی دارد یا نه؟
ملکیان: در واقع، علت ها دو قسم هستند: علت های معرفتی; علت های غیر معرفتی . علت های معرفتی همان ادله اند . به تعبیر فلسفی، قبول و رد آرا و نظرات هم امری است ممکن الوجود، و هر ممکن الوجودی نیازمند علت است; پس رد و قبول هم علت دارد . اما بحث بر سر این است که رد و قبول ها هم می توانند علت های معرفتی داشته باشند، هم علت های غیر معرفتی . ویلیام جیمز در آن جستار معروف اراده معطوف به باورش به این نکته اشاره می کند که قبول یا رد سخنان دیگران علت های عدیده ای دارد: القائات دوران کودکی، تلقینات معلمان و مربیان، عشق، نفرت، بیم، امید، منفعت شخصی، منفعت گروهی و استدلال . استدلال فقط یکی از این علت هاست . بنابراین، تمام بحث بر سر این است که آیا در میان این علت ها، استدلال می تواند همه ی علت های دیگر را دفع بکند یا نه؟ آیا رد و قبول های ما می توانند همگی فقط بر اساس استدلال باشند و عشق، نفرت، بیم، امید، منفعت شخصی، منفعت گروهی، تلقین های دوران تعلیم و تربیت، و القائات دوره ی کودکی هیچ نقشی نداشته باشند؟ نظر شخصی ویلیام جیمز، که به گمان من هم نظر صائبی است، این است که چنین چیزی امکان ندارد .
در واقع رشد فلسفی ای که ما می کنیم همیشه به این است که بفهمیم آیا باید آنچه را که قبلا ناآگاهانه پذیرفته بوده ایم، آگاهانه بپذیریم یا نپذیریم .
سنخ روانی انسان در این که چه گزاره هایی برای وی وضوح داشته باشند مؤثر است و همین جاست که به رای کسی مانند پلنتینجا نزدیک می شویم که می گفت اصلا گزاره ی «خدا وجود دارد» برای برخی واضح است . به همین جهت، هم مطالبه ی دلیلی برای آن نمی کنند و هم شما حق ندارید که از ایشان مطالبه ی دلیل کنید . برای اینان این گزاره ها properlybasic هستند . وی قائل بود برای کسی که یک نحوه زندگی خاص متدینانه دارد، گزاره ی «خدا وجود دارد» گزاره ای واضح است و آدمی برای قضیه ی واضح دلیل نمی خواهد; بنابراین، نباید بگوییم که وی به سخنی بی دلیل قائل است . برای او «خدا وجود دارد» همان مقدار واضح است که برای شما این واضح است که مثلا چیزی که می چشید، شیرین است و همین جاست که به نظر من پلنتینجا به ویتگنشتاین نزدیک می شود . به نظر او یک شیوه ی زندگی (3) خاص، برای کسانی که آن شیوه ی زندگی را دارند، بعضی گزاره ها را واضح می کند و بعضی گزاره ها را ناواضح . می خواهم بگویم که مصادیق قضایای واضح برای ما انسان ها بسته به سنخ های روانی ای که داریم متفاوت است; وگرنه همه ی ما هم قضایایی واضح در ذهنمان هست، هم قضایای غیر واضح و برای آن قضایای غیر واضح از طرف مقابلمان مطالبه ی دلیل می کنیم . باز از همین جا به مطلب دیگری نقب می زنم: میزان اقناع کنندگی ادله یکسان نیست . این طور نیست که بگوییم فلان دلیل برای همه قانع کننده است و فلان دلیل برای هیچ کس قانع کننده نیست . میزان قانع کنندگی ادله یک امر نسبی (4) است . یک دلیل واحد می تواند برای کسانی قانع کننده باشد و برای کسان دیگری قانع کننده نباشد .
ما هنوز به عصر تالیف نرسیده ایم و باید نهضت ترجمه به پا کنیم; زیرا اگر می خواهیم با تالیف، علم را یک گام جلو ببریم، خست باید به تمام گام هایی که قبلا طی شده وقوف داشته باشیم . در غیر این صورت، اثر ما از تالیفات غربیان عقب تر است . برای جلوگیری از چنین وضعی ابتدا باید قوی ترین آثاری را که در غرب منتشر شده به زبان فارسی ترجمه کنیم . به این لحاظ، احیای نهضت ترجمه ضروری است .
قیصری: شما فرمودید الان زمان تالیف نرسیده است ولی روشن است که تفکر نمی تواند معطل ترجمه بماند و پس از ترجمه شروع به اندیشیدن و فعالیت فکری و تالیفی کند .
متاسفانه دانشجویان ما هنوز، به درستی و به قدر کافی، زبان فلسفه را نمی دانند . اگر به جای این که سبک های ترجمه را گسترده کنیم و به افراط و تفریطهایی مانند عربی زدایی و گاهی عربی گرایی بپردازیم; به تامل در فلسفه، فعالیت دقیق فلسفی و فراگیری خود زبان فلسفه روی آوریم، نتایج بهتری عایدمان می شود . در آن صورت، دیگر معطل پیدایش ترجمه های جدید از مطالب و مکاتب فلسفی نخواهیم بود .
ملکیان: با نکات شما موافقم و فقط به ذکر دو مطلب می پردازم . مطلب اول، این که شما ممکن است مقاله، رساله و یا کتابی در باب موضوعی بنویسید و اتفاقا آن اثر خیلی هم موفق باشد . این مسئله را به صورت موردی می پذیرم; ولی یک انسان محقق و متفکر همیشه دغدغه ی این را دارد که نظریه های او را دیگران ارائه کرده و حتی شرح، نقد و یا رد شده باشند . البته ما نباید منفعل باشیم; ولی فعالیت هر کسی باید بعد از وقوف بر فعالیت هایی دیگران باشد .
مطلب دوم آن که گاهی بحث در باب مکتوبات است و گاهی در باب تحقیقات . سخن این است که در فرآیند کتابت و نشر، تقدم را به ترجمه بدهیم . اما مسئله ی مطالعه و تحقیق با فرآیند کتابت و نشر تفاوت دارد و این دو نباید با هم خلط شوند .
عباسی: با توجه به وظیفه ی فلسفه ی اسلامی مفهوم نقد را در این فلسفه چگونه می بینید؟
ملکیان: درباره ی اصطلاح «فلسفه ی اسلامی » جمله ی معترضه ای بگویم و بعد، در طی گفت وگو، با تسامح، همین اصطلاح را به کار ببریم . بنده بر خلاف کسانی مثل ژیلسون، که معتقدند فلسفه ی دینی وجود دارد، واقعا نمی توانم بفهمم که چگونه می شود «فلسفه » را با مضاف الیه دین - اعم از «مسیحیت » ، «اسلام » و ... یا با صفاتی چون «مسیحی » ، «اسلامی » و ... - ترکیب کرد; زیرا در فلسفه نفی و اثبات، رد و قبول و نقض و ابرام به اقتضای برهان و دلیل عقلی صورت می گیرد; یعنی در فلسفه هر گونه تقویم و ارزش گذاری معرفتی باید بر اساس دلیل و برهان عقلی باشد، اگر فلسفه این باشد (که ظاهرا مدعای فیلسوفان مسلمان هم همین است). پس با ریاضیات و منطق تفاوتی ندارد . همان طور که نمی شود گفت ریاضیات اسلامی و غیر اسلامی، منطق اسلامی و غیر اسلامی، فلسفه ی اسلامی و فلسفه ی غیر اسلامی را نیز نمی توان به کار برد; زیرا در فلسفه هرگاه کسی سخنی بگوید از او دلیل عقلی می خواهند و بر اساس دلیل عقلی است که سخن او رد یا قبول می شود . در این صورت، در فلسفه، ریاضیات و منطق وضعمان متفاوت نخواهد بود . بنابراین همان طور که ریاضیات اسلامی، بودایی و یهودی نداریم، فلسفه ی اسلامی، بودایی و یهودی هم نمی توانیم داشته باشیم .
ما در تاریخ فرهنگ اسلامی تئولوژی و الاهیات اسلامی داشته ایم . کسانی که به فیلسوف اسلامی شهره اند همه عالمان الاهیات اسلامی بوده اند; آن هم الاهی دانانی که ارزیابی آنان از میزان اهمیت مسائل و موضوعات دینی و مذهبی با ارزیابی متون مقدس بسیار متفاوت بوده است . فیلسوف، به معنای حقیقی و دقیق کلمه، کسی است که سیر فکری و عقلانی او واقعا سیری آزاد باشد; یعنی او باید فقط پاسدار عقل باشد و پاس هیچ چیز دیگری را نداشته باشد .
به نظر من، با توجه به این معنا، محمد بن زکریای رازی، یگانه فیلسوف بزرگ جهان اسلام است; زیرا تلاش فکری صادقانه و مجدانه اش به هر نتیجه ای که انجامید به آن نتیجه ملتزم شد . به گمان خود او استدلال عقلی اش به انکار نبوت انجامید، منکر نبوت شد و وقتی استدلال او به وجود قدمای خمس انجامید، قائل به قدمای خمس شد . نمی گویم چون فیلسوف است رایش درست است; حاشا و کلا . فیلسوفان هم آرای درست دارند و هم آرای نادرست . ممکن است فیلسوفی عمده ی نظریاتش ادرست باشد; ولی، به هر حال، به این جهت که فقط پاسدار دلیل عقلی است، فیلسوف است - اعم از این که آرای وی درست یا نادرست باشد .
اگر کسی می گوید فقط تابع برهانم نباید یک بام و دو هوا باشد، اگر یک بام و دو هوا شد معلوم می شود که تابع برهان نیست; یعنی باید میزان سخت گیری اش در قبول و رد آرای مختلف، یکسان باشد .
فیلسوفان ما در بحث وجود، ماهیت، ثبات، تغیر، حرکت، سکون، قوه، فعل، عرض، جوهر و ... موشکافی و مداقه بسیار می کنند . اما وقتی به موضوعات و مسائلی می رسند که دین و مذهب درباره ی آنها اظهار نظری کرده، دلیلی را که نتیجه اش موافق نظر دین و مذهب است، اگر چه خود دلیل بسیار ضعیف باشد، به سرعت و سهولت می پذیرند; مثلا یکی از دلایل خلود نفس این است که انسان بعد از مرگ خیلی از مردگان، آنان را در خواب می بیند و مرده در خواب می گوید که وصیت نامه ی من بین صفحات فلان کتاب در ردیف چندم فلان قفسه است و وصیت نامه همان جا پیدا می شود . بعد اضافه می کنند که بدن، بی شک، در خاک پوسیده و از میان رفته است; پس نفس یا روح او بوده است که به فلان کس در خواب اطلاعاتی داده که هیچ کس آن اطلاعات را نداشته است . بنابراین، انسان پس ازمرگ تن هم چنان به زندگی خود ادامه می دهد . آیا واقعا این دلیل اثبات مدعا می کند؟
می دانید معنای این سخن چیست؟ اگر بخواهیم این سخن را به صورت معادله ای ریاضی بیان کنیم این طور می شود که تصویری است، مساوی است با خود !y این معادله را چه عاقلی می تواند بپذیرد؟ نمی توان قبول کرد که یک فیلسوف، که در بخش امور عامه و متافیزیک آن تیزبینی ها و ژرف نگری ها را دارد، چنین دلیلی را برای خلود نفس بپذیرد .
اما در مورد نقد، به نظر من اولین علت این که به نقد در فلسفه ی اسلامی توجه جدی نشده، این است که نقد، اگر به جد گرفته شود، تیغ دودم است; یعنی ممکن است یکی از ادله ی ملحدین را نفی کند; اما ممکن است یکی از ادله مؤمنین را هم رد کند .
یوسف ثانی: آیا شما اعتقاد دارید در عالم اسلام فلسفه ی اسلامی نداشته ایم؟
ملکیان: بله، مگر این که از فلسفه چیز دیگری را مراد کنید . اگر فلسفه، علم یا فعالیت فکری ای است که پاس هیچ چیز غیر از عقل را ندارد و عقل هر جا رفت شخص با او می رود و هر جا ایستاد توقف می کند، در این صورت، بنده در میان کسانی که به فیلسوفان اسلامی مشهورند، هیچ کدام را این گونه ندیدم . ابن سینا می گفت من معاد جسمانی را علی رغم این که دلیل عقلی در اثباتش ندارم، قبول دارم; چراکه «صادق مصدق » گفته است که معاد جسمانی وجود دارد . به نظر بنده، اشکال ندارد که قبول بکند . نمی گویم قبول نکند . اتفاقا چون مسلمان است اقتضای مسلمانی اش هم همین است . هم چنین چون عالم الاهیات است اقتضای عالم الاهیات بودنش هم همین است; اما با این همه فیلسوف بودن چیز دیگری است . تئولوژی، الاهیات و کلام را نباید با فلسفه خلط کرد .
یکی از دلایل گرم نشدن بازار نقد در فلسفه ی اسلامی این بود که فلسفه الاهیات شد و الاهیات، منطقه ی ممنوعه و خط قرمز دارد . اگر نقد ترغیب و تشویق شود ممکن است نقد همان طور که بی دینان و مخالفان را می کوبد، لطمه ای هم به آموزه های دینی و مذهبی بزند .
علت دوم هم برای این که نقد در فلسفه ی اسلامی قوت نگرفت به سؤال شما ربط پیدا می کند . فیلسوفان اسلامی همه به پرنیالیسم (5) قائل بودند; یعنی قائل بودند حکمت خالده و فلسفه ی جاودانه ای وجود دارد که اصلا مرز نمی شناسد; نه مرز جغرافیایی نه مرز تاریخی و نه حتی مرز دینی و مذهبی .
نتیجه ی اعتقاد به حکمت خالده هم این بود که این حکمت خالده، نه تنها حکمت خالده، که دین خالد (6) هم بود; یعنی دین جاودانه ای هم وجود داشت که بر این حکمت خالده کاملا تطبیق می کرد و این دین در نزد هر کدام از قائلان به حکمت خالده یک دین خاص بود; برای مثال، در نزد ملاصدرا آن دین خالد که حکمت خالده بر آن منطبق می شد همان دین اسلام بود و در نزد توماس آکوینی، مسیحیت بود . این یکی شدن حکمت خالده با دین خالد باعث می شد که انتقاد به ارکان این حکمت خالده ممکن نباشد; زیرا نقد و انتقاد از آن، به معنی نقد تعلیمات دین و مذهب است .
اشاره
در این گفت وگو، که با حضور شش تن از آشنایان با فلسفه برگزار شد، جای نقادی جدی و مباحثات چالش برانگیز خالی است . چنین گفت وگوهای علمی اقتضا می کند که حاضران در چالشی جدی با استاد طرف گفت وگو وارد شوند; نه این که با حالتی تجلیل گونه با استاد برخورد کنند . در مقدمه ای که مجله ی کتاب ماه ادبیات و فلسفه بر این گفت وگو آورده است، به سوابق حوزوی و طلبگی آقای ملکیان اشاره نشده است; در حالی که این سوابق نقشی جدی در شکل گیری هویت علمی استاد ملکیان داشته است . به هر حال، به پاره ای نکات درباره ی مسائل مطرح شده در این گفت وگو اشاره می کنیم:
1 . این سخن ویلیام جیمز که ما تا حد بسیار فراوانی پیدایش مکتب های مختلف فلسفی و ظهور مواضع متفاوت فلسفی را مرهون تیپ های روانی فیلسوفان هستیم و تاریخ فلسفه، تاریخ تصادم طبایع انسان هاست، موردپذیرش آقای ملکیان است و به جد از آن دفاع می کند . این سخن می تواند در ابعاد دیگری نیز گسترش یابد . می توان گفت «تاریخ فلسفه تاریخ تصادم تمایلات انسان هاست » ; به عبارت دیگر تنها طبایع انسان ها نیستند که بر نوع موضع گیری فلسفی (و نیز غیر فلسفی) آنان تاثیر می گذارند; بلکه تمایلات و گرایش ها و هواهای انسان ها نیز در این جهت کاملا مؤثرند . دوستی ها و دشمنی ها در نوع نگاه و برداشت انسان از یک شخص، یک حادثه یا کل جهان هستی تاثیر می گذارند . هنگامی که از کسی خوشمان بیاید، رفتارهای او را به گونه ای تفسیر می کنیم و اگر از همان کس بدمان بیاید، همان رفتار او را به گونه ای دیگر تفسیر می کنیم . این مسئله در زندگی همه ی انسان ها نمونه های آشکار و پنهانی دارد . بر این اساس است که در روایات اسلامی گفته شده است که محبت به چیزی موجب کوری و کری است; یعنی محبت زیاد موجب می شود بدی ها و عیب های یک چیز دیده نشود . عکس این مطلب هم صادق است .
در یک جمع بندی کلی باید گفت علت های رد یا پذیرش یک دیدگاه شامل علل معرفتی (دلیل ها) و علل غیر معرفتی می شود . بخشی از علل معرفتی غیر اختیاری و بخشی اختیاری است . در بخش غیر اختیاری می توان از طبع انسان ها، محیط طبیعی و محیط اجتماعی و مانند آنها نام برد و در بخش اختیاری نیز از حب و بغض ها و تمایلات و هواها و هوس ها . (7)
بنابراین، به هنگام ارزیابی کار فیلسوفان باید این نکته مهم را در نظر داشت که آنچه موجب رشد و گسترش تفکر فلسفی در طول تاریخ شده است، تنها علل معرفتی نیستند و بسیاری عوامل غیر معرفتی در آن دخیل اند . این مسئله تنها به مقام شکار اندیشه ها مربوط نمی شود و مقام داوری را نیز پوشش می دهد . در آن جا نیز تمایلات و طبایع انسان ها دخالت دارد و بر پذیرش یا عدم پذیرش برهان ها تاثیر می گذارد . بدین لحاظ است که می توان از فلسفه ی مسیحی، اسلامی، یهودی و ... سخن گفت . گو این که همان مقام شکار نیز کافی بود تا بتوان ترکیب های وصفی فلسفه ی اسلامی، فلسفه ی مسیحی و ... را به کار برد، زیرا در این مقام است که نظریه ها، موضوعات و مسائل ساخته و پرداخته می شوند و شاکله و هویت فلسفه پدید می آید .
2 . آقای ملکیان می گوید: «فیلسوف، به معنای حقیقی و دقیق کلمه، کسی است که سیر فکری و عقلانی اش واقعا سیری آزاد باشد، به معنای این که فقط پاسدار عقل باشد و پاس هیچ چیز دیگری را نداشته باشد» .
به این معنا هیچ فیلسوفی در هیچ جای عالم یافت نمی شود . اگر انسانی یافت می شد که یک پارچه عقل بود و از احساسات و عواطف، تمایلات و هوس ها، طبایع و محیط و سایر عوامل دخیل در شکل دادن به معرفت بشری تهی بود، آن گاه می توانستیم بپذیریم که فیلسوف، به معنای یادشده، یافت می شود . (8)
به این معنا محمد بن زکریای رازی را نیز نمی توان فیلسوف نامید; زیرا از کجا می توان کشف کرد که تنها «تلاش فکری صادقانه و مجدانه اش » او را به مواضع فلسفی اش رساند . از سویی، تلاش صادقانه و مجدانه، دخالت عوامل غیر اختیاری همچون طبع و محیط را کنار نمی زند و حتی عوامل اختیاری ای مانند تمایلات را کنار نمی زند . کسی که آزادی بیش تر را دوست دارد و میل او به سوی رهایی از قیود شریعت است، امکان این که نتیجه ی «تلاش های صادقانه و مجدانه اش » به نفی پیامبری و در نتیجه نفی شریعت با آن قوانین دست و پاگیرش، منجر شود بسیار بیش تر از کسی است که چنین تمایلی ندارد .
اگر تعلق خاطر و ایمان کانت به خداوند موجب نمی شود که فلسفه ی او به الاهیات تبدیل شود و با وجود این که در حکمت نظری به بن بست رسید و خداوند را پیش فرض حکمت عملی اش قرار داد، هنوز هم می توان نام فلسفه را به کار او اطلاق کرد، پس تعلق خاطر ابن سینا به دین اسلام نیز سبب نمی شود که حکمت او به الاهیات تبدیل شود و آن جا که با بیان برهانی می گوید معاد جسمانی را از آن رو که «صادق مصدق » گفته می پذیریم، هیچ از فلسفه تخطی نکرده است .
ما نمی خواهیم کار فیلسوفان مسلمان را، بیش از آنچه هست، ارزش گذاری کنیم و اتفاقا در بندی دیگر به پاره ای ترجیحات کار متکلمان بر کار آنان اشاره خواهد شد; اما نباید در حق آنان نیز بی انصافی کرد و کارشان را کم تر از آنچه واقعا هست ارزیابی نمود . به عنوان نمونه دلیلی که آقای ملکیان از فیلسوفان مسلمان برای اثبات خلود نفس نقل می کند، رؤیت مردگان در خواب است . ایشان در ارزیابی این دلیل می گوید: «اگر بخواهیم این سخن را به صورت معادله ای ریاضی بیان کنیم این طور می شود که تصویری است، مساوی است با خود !y این معادله را چه عاقلی می تواند بپذیرد؟» اما این معادله تفاوت زیادی با اصل استدلال دارد . یک بار دیگر استدلال فیلسوفان مسلمان را با یکدیگر مرور می کنیم: انسان، پس از مرگ بسیاری از مردگان، آنان را در خواب می بیند و مرده در خواب می گوید که وصیت نامه ی من بین صفحات فلان کتاب در ردیف چندم فلان قفسه است . وصیت نامه همان جا پیدا می شود و با در نظر آوردن این مطلب که بدن، بی شک، در خاک پوسیده و از میان رفته است به این نتیجه می رسند که نفس یا روح او بوده است که به فلان کس در خواب اطلاعاتی داده که هیچ کس آن اطلاعات را نداشته است . بنابراین، انسان پس ازمرگ تن هم چنان به زندگی خود ادامه می دهد . این استدلال مبتنی بر جمع آوری چند قرینه است که جناب ملکیان تنها یکی از آن قراین را در معادله آورده اند و اتفاقا ضعیف ترین آنها را هم آورده اند . قراین مورد استفاده در این دلیل عبارتند از: الف) در خواب دیدن مردگان; ب) گفت وگو با مردگان در خواب; ج) دادن نشانی چیزهایی که کسی جز خود مردگان از آنها خبر نداشته است; د) درست بودن نشانی در خارج . هر یک از قراین اول تا سوم می تواند اندکی احتمال بقای نفس پس از مرگ را افزایش دهد; اما قرینه ی چهارم هر گونه تردیدی را نسبت به بقای نفس پس از مرگ از میان می برد; به ویژه اگر چنین مواردی تکرار شده باشند، که احتمال تصادف نیز منتفی می شود . حال انصاف دهید! آیا هیچ عاقلی می تواند چنین استدلالی را نپذیرد؟!
3 . آقای ملکیان یکی از علل عدم رواج نقد را در فلسفه ی اسلامی این می داند که «فلسفه الاهیات شد و الاهیات منطقه ی ممنوعه و خط قرمز دارد» . اولا، باید گفت که بازار نقد در فلسفه ی اسلامی نیز بسیار داغ بود و در زمان هایی بسیار داغ تر از بازار نقد در فلسفه ی غرب بود . نقدهایی که امثال غزالی و فخر رازی در فلسفه ی اسلامی دارند، بسیار تند و بعضا ویرانگر و جدی اند . درست است که غزالی و فخررازی به عنوان فیلسوف شهره نشده اند، اما کار آنها کاری کاملا فلسفی و نقد آنها مبتنی بر ادله ی عقلی بود; ثانیا، چنین نیست که در الاهیات اسلامی، که با نام کلام شهرت دارد، بازار نقد کساد باشد . در آن جا نیز نقدها جدی و ویرانگر است . نقدهایی که فلسفه غرب پس از صدها سال در باب نبوت دارد، قرن ها پیش تر در کتاب های کلامی وارد شده و پاسخ گرفته است . کافی است سری به المطالب العالیه فی العلم الالهی فخررازی بزنیم تا عین نقدهای هیوم را بر برهان معجزه در آن جا بیابیم . تفاوت آن دو در این است که فخررازی چند قرن تقدم دارد و پاسخ هایی نیز به آن اشکالات داده است . تقدم غزالی بر هیوم در نقد علیت، به معنای خاصش، و الگوبرداری هیوم از غزالی مشهورتر از آن است که نیاز به بازگویی داشته باشد . پس چگونه است که کار هیوم ملحد را می توان نقد و فلسفه نامید; اما کار فخررازی و غزالی مسلمان را نمی توان؟ ثالثا، به نظر می رسد که در کلام اسلامی مجال عرضه ی نظریه های مختلف، بازتر از فلسفه بوده است . در مباحث فلسفی معمولا با دو یا سه نظریه ی معروف رو به رو هستیم که اغلب فیلسوفان در بین آنها دور می زنند; اما در کلام اسلامی ده ها نظریه در یک مسئله عرضه می شود; مثلا در باب حقیقت نفس، در کلام اسلامی، بیش از ده نظریه پرداخته شده است که اغلب آنها مورد توجه فیلسوفان قرار نگرفته است . جالب این جاست که پاره ای از آن نظریه ها با فرضیه های تجربی امروزین قرابت بیش تری دارند .
پی نوشت:
1. concrete.
2. abstract.
3. formoflife.
4. relative.
5. perennialism.
6. perennialreligion.
7) البته همه ی تمایلات و هواها و هوس ها اختیاری نیستند و تنها بخشی از آنها اختیاری اند . انسان به اختیار خود می تواند دوستی و دشمنی هایش را جهت بدهد و در یک زمینه رشد دهد و در زمینه ی دیگر آنها را مهار کند .
8) البته شاید بتوان انبیا و اولیای معصوم را فیلسوف به حساب آورد; هرچند به نظر می رسد شان آنان والاتر از آن است که آنان را فیلسوف بخوانیم .