اسلام ، حق حیات …، کدام قاعده* *؟! (قسمت دوم)

چکیده :
در شماره پیش در تبیین قاعده لا یبطل و مسأله حمایت از حق حیات فرد بر ضرورت تأملات مبتنی بر فقه حکومتی در منابع فقهی تأکید شد.
فقه حکومتی به مثابه روش معرفتی خاص در منابع فقهی و متمایز از فقه سیاسی است که در کنار فقه خانواده، جزا، معاملات و عبادات و… مجموعه فقه اسلامی را تشکیل می دهد.
در روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی علاوه بر فرد، جامعه نیز عامل مؤثری در عملیات استنباط حکم از منابع مورد نظر مجتهد است؛ لذا در استنباط حکم، تحقق مقاصدالشریعه و ملاکات احکام از نظر فقیه دور نمی ماند. بنابراین قواعد فقهی مانند قاعده عدالت، قاعده سمحه و مصلحت تسهیل، قاعده لا ضرر و لا حرج و قاعده لا یبطل و… در این روش شناسی، مفهومی نو می یابد و به مثابه اصول راهبردی، عملیات استنباط را جهت می بخشد.
ما در بررسی های قبل، در مستندات، محدوده و کاربرد و تبیین مفردات قاعده بحث کردیم، لکن مساله مهم در قاعده لا یبطل و حمایت از حق حیات فرد، تعارض آن با مهدور الدم بودن بعضی از عناوین در فقه جزای اسلامی است؛ لذا در این شماره، مسأله مهدور الدم بودن «مرتد» و «ساب النبی» را مورد بررسی قرار خواهیم داد و در بررسی هر عنوان در سه مقوله آیات الاحکام، روایات و فقه امامیه بحث خواهیم کرد.
از طرف دیگر به دلایل ناشی از روش شناسی مبتنی بر فقه حکومتی، علاوه بر تأکید بر علم اصول و قواعد فقهی، تأمل در سنت تاریخی عصر صدور و شرائط تاریخی حاکم بر فقه شیعی و تأثیر آن در عملیات اجتهاد را ضروری می دانیم.

 کلیدواژه :
قاعده لایبطل، مهدور الدم، محقون الدم، مرتد، ساب النبی، ماهیت مجرمانه، سنت تاریخی خاص. قاعده لا یبطل و مهدور الدم بودن بعضی افراد:
اگر با تمسک به اطلاق و عموم متون روایی مربوط به قاعده لا یبطل، حکومت اسلامی را موظف به حمایت از حق حیات افراد بدانیم و به ضرورت منطقی و عقلی نتوان دولت را در واکنش دفاعی و حمایت از تمامیت جسمانی افراد در بعضی موارد به دلائلی که مربوط به مقاصد الشریعه و فلسفه وجودی حکومت می شود معاف کرد، حمل تعارض مربوط به مهدورالدم بودن بعضی از عناوین مانند مرتد، ساب النبی، محارب، باغی، زانی محصن و لائط و… با اطلاق و عموم عقلی قاعده لا یبطل، به معنی تحقیق یک فرایند دیالکتیکی فنی و اصولی است که ناگزیر از مواجهه با آن هستیم.
جهت روشن شدن این مسأله که آیا مهدور الدم بودن بعضی افراد اصولا در تعارضی با عموم قاعده لا یبطل است یانه و آیا می توان آن را استثناء بر قاعده و تخصیص نسبت به عموم آن تلقی کرد، ابتدا مسأله تخصیص قاعده و سپس خروج تخصصی عناوین مهدور الدم را مورد تأمل قرار می دهیم. 1. امکان یا عدم امکان تخصیص قاعده
از آنجا که رابطه روایات مربوط به مهدور الدم با قاعده لا یبطل، از نظر موضوع، رابطه عام و خاص است، به نظر می رسد عموم و اطلاق قاعده لا یبطل با روایات مهدور الدم قابل تخصیص باشد.
از نظر اصولی بر این جمع عرفی اشکال فنی وارد نیست. اما از آنجا که لزوم تأمین امنیت جانی و تبعات این الزام یعنی واکنشهای دفاعی و حمایت از بزه دیدگان به مثابه فلسفه وجودی و جزء علت حاکمیت مبتنی بر شریعت اسلامی است، معاف کردن حاکمیت اسلامی از اقدام در جهت تأمین امنیت جانی افرادی که در جهت خاصه حفظ نفس در قبال آن تمکین کرده اند، خلاف عقلانیت منطقی و ضرورت تبعیت معلولها از علل تامه وجودی است.
بنابراین بر خلاف قواعد دیگر فقهی مانند قاعده ید، قاعده سوق مسلمین، قاعده فراغ و تجاوز، الولد للفراش و… که از اعتبارات شارع و ناظر به ممانعت از هرج و مرجهای ناشی از تأمل در امور واقعی است و توسعه و تضییق گستره موضوعی و یا حکمی آن در دست شارع است، قاعده لایبطل در سلسله علل وجودی حکومت اسلامی و از امور نفس الامری و واقعی است و تخصیص آن به مثابه قضایای فلسفی و علمی به منزله عدم اعتبار منطقی این قاعده است.
البته به ضرورت منطقی در موارد تعارض بین مصالح و مقاصد ملزم شریعت در محدوده زمانی یا مکانی خاص، توقف و تعطیلی بعضی از احکام اولیه مربوط به مقاصد الشریعه با جایگزینی احکام ثانویه، خارج از عقلانیت نیست؛ مثلا موثقه غیاث بن ابراهیم از امام صادق ع از امیر المؤمنین ع نقل شده که فرمودند: «لا یقام علی أحد حد بأرض العدو و مخافه أین تحمله الحمیه فلیحق بالعدو».(حر عاملی، 1968م، ج 19، ص 214) یعنی در سرزمین دشمن بر کسی حد جاری نشود تا مبادا به خاطر غلبه غیرت بر او، به دشمن ملحق شود.
امام ع در مقام بیان این حکم ناظر به مقاصد الشریعه و در صدد بیان نحوه جمع بین مصالح و مقاصد ملزمه است؛ زیرا حفظ انساب، عقل، اموال، دین و بلکه حفظ حکومت اسلامی و ممانعت از تضعیف آن از مصالح و مقاصد ملزمه شریعت است. اما در مواردی که اجرای جزائیات و حدود اسلامی موجب سستی باورهای اسلامی فرد و به ضرورت عقلی تضعیف حاکمیت اسلامی می شود و تبعات آن در جهت مخالف اهداف، مقاصد و فلسفه شریعت است، حفظ انساب، عقل و اموال در مرتبه پایین تری نسبت به حفظ دین و حفظ اقتدار و موجودیت حکومت اسلامی قرار می گیرد و این مصالح برتر در برهه زمانی یا مکانی خاص موجب توقف اجرای جزائیات و حدود اسلامی است.
لکن تحقق این فرآیند برای حکومت اسلامی به معنی جمع بین تکالیف است نه تخصیص نسبت به تکالیف. در تحلیل نظریه فوق لازم است به تبیین ماهوی عناوین و جرایمی که سبب مهدور الدم شدن فرد می شود، پرداخت این عناوین و جرایم عبارتند از: بغی، ارتداد، سب النبی، محاربه، کافر حربی، زنای محصن، لواط و مستحق قصاص و ….
اینکه آیا ارتکاب جرایم و تحقق عناوین فوق باعث خروج موضوعی از تحت قاعده لایبطل است یا خیر و اینکه آیا اصولاً تناسبی بین این عناوین و جرایم و میزان تمکین یاعدم آن در قبال سلطه و اقتدار نظام اسلامی وجود دارد یا نه، از اموری است که در مباحث آتی تبیین خواهد شد. 2.بررسی امکان یا عدم امکان خروج تخصصی از قاعده
ممکن است قائل به خروج تخصصی و موضوعی عناوین مهدور الدم، از تحت عموم قاعده لایبطل شویم؛ به این معنی که حاکمیت اسلامی به نحواطلاق و عموم، نسبت به افرادی که در مقابل سلطه و اقتدار آن تمکین کرده اند، مکلف به تأمین جانی و اقدام در جهت واکنش دفاعی و حمایتی از بزه دیدگانی است که تمامیت جسمانی و حیات آنان مورد تعرض واقع شده است. لکن عناوین و مصادیق مهدور الدم با خروج از اسلام (ارتداد) یا ارتکاب جرائم خاص (بغی، سب النبی، محاربه، زنا و مانند آن) نسبت به حاکمیت اسلامی اعلام تمرد و عدم تمکین کرده اند، لذا بدون تصرف در عموم قاعده لایبطل و تضییق گستره وظایف حاکم، از طریق خروج تخصصی و موضوعی حمایت حاکمیت اسلامی را از دست می دهند.
جهت تبیین این امر لازم است مستندات وحیانی، روایی و فقهی مصادیق مهدور الدم و کسانی که بر طبق این مستندات حق حیاتشان مورد حمایت حاکمیت اسلامی واقع نمی شود، مورد تحلیل و تأمل جدی قرار گیرند. مصادیق مهدور الدم
در میان مباحث مربوط به مهدور الدم بحث ارتداد به دلیل جایگاه آن در نظام های فطری و طبیعی و از سوی دیگر به دلیل تحلیل های حقوقی برون دینی که سعی دارد حکومت اسلامی را منطبق بر جریان فکری توتالیتر– در قالب انتگریسم و اصول گرایی مذهبی – سازد، اهمیت ویژه ای می یابد؛ لذا به نظر می رسد که در بررسی مسأله مهدور الدم، آغاز بحث با مرتد از محمل منطقی برخوردار است. ساب النبی نیز به حکم همین ضرورت در این مبحث مورد تأمل واقع خواهد شد. 1. مرتد
در تبیین مفهوم ارتداد و بحث از مهدورالدم بودن و یا عدم مهدور الدم بودن مرتد ابتداء به تعریف مفهوم ارتداد خواهیم پرداخت، سپس آیات، روایات و در نهایت آراء فقیهان اهل سنت و امامیه را مورد تأمل قرار خواهیم داد. الف) تعریف و تبیین ارتداد
در تبیین مفهوم ارتداد به تعریف فقها از این واژه پرداخته می شود. علامه حلی می فرماید: «مرتد کسی است که بعد از اسلام کفر می ورزد، اعم از این که اسلام او مسبوق به کفر باشد یا نه». ایشان می فرماید: «اظهار کفر ممکن است به فعل باشد مانند سجده برای غیر حق و اهانت به قرآن یا ممکن است به قول باشد مانند لفظی صریح در انکار ضروریات دین.(حلی، 1410ق، ج 23، ص 435) همچنین محقق حلی ارتداد را کفر بعد از ایمان می داند. (همان، ص 352) اعم از اینکه از سر عناد باشد یا اعتقاد(الفقهیه، 1409ق، ج 4،ص 252) فقیهان حنفی نیزآن را به رجعت از دین اسلام معنی کرده، به همین تعریف مختصر اکتفا نموده اند.
به نظر می رسد تعریف صاحب شرایع و تعریف فقیهان حنفی، تعریفی مختصر و جامع از ارتداد باشد، گو اینکه ماهیت ارتداد همان کفر بعد از ایمان است. اما اینکه طرق اظهار آن به فعل است یا نیت و اینکه اقسام مرتد چیست، اموری خارج از از ماهیت ارتداد است. ب ) ارتداد در آیات
در عبارات فقهی فقیهان شیعی و سنی، اسلام سبب عصمت دما ء و کفر و ارتداد از علل اباحه دم و مهدور الدم بودن فرد تلقی شده است و ارتداد دارای مفهوم مجرمانه و ماهیت سیاسی اجتماعی است. در حالی که در بررسی مستندات وحیانی این آموزه ها، ماهیت ارتداد یک ماهیت کاملاً درونی و مربوط به سلوک توحیدی فرد است.
آیات مربوط عبارتند از :
«و من یکفر بالایمان فقد حبط عمله و هو فی الاخره من الخاسرین»؛ (مائده، 5) هرکس بعد از ایمان کفر ورزد عملش را تباه نموده و او در قیامت از زیانکاران است.
همچنین آیه «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم»؛ (آل عمران، 90)
کسانیکه پس از ایمان آوردن کافر شدند و بر کفر خود اصرار ورزیدند، توبه آنها پذیرفته نیست.
چنانچه ملاحظه می شود ماهیت ارتداد در آیات فوق ظاهراً امری فردی و مربوط به رابطه عبد و مولا و سلوک توحیدی عبد است.
مخصوصاً آیه آخر که مفسران در شأن نزول آن گفته اند که احتمالاً یکی از سه گروه یهود در عهد موسی یا منافقان یا اهل کتاب در عصر صدور، مورد تخاطب این متن وحیانی هستند. (القرطبی، 1415ق، ج 3، ص 183)
اگر منافقان یا اهل کتاب مورد تخاطب باشند که به منظور ایجاد شک در بین مؤمنان اظهار ایمان و سپس رجوع از آن می کردند، عامل برانگیزنده تخاطب دارای ماهیت کاملاً اجتماعی و سیاسی است. در حالیکه تخاطب وحیانی از ماهیت فردی و درونی برخوردار می باشد و امر را با لحن غیر قابل اغماض به رابطه عبد و مولایی سوق می دهد. ج ) ارتداد در روایات
در متون روایی برخلاف متن وحیانی، ماهیت فردی و درونی ارتداد مورد لحاظ واقع نمی شود و شارع با نگرش سیاسی و اجتماعی به مسأله ارتداد. مشافهان را مورد تخاطب قرار می دهد.
در این روایات نکته در خور تأمل، دو دستگی روایات است. در بعضی از آنها معصوم ع فقط به تبیین ماهیت مجرمانه ارتداد و مجازات آن می پردازد و در برخی دیگر علاوه بر آن به مهدور الدم بودن مجرم اشاره دارد.
از جمله روایاتی که به تبیین ماهیت مجرمانه ارتداد پرداخته، خبری است که مرحوم کلینی با این سند نقل می کند: «علی بن ابراهیم عن ابیه و عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعاً عن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم قال سألتُ ابا جعفر ع عن المرتد. فقال : من رغب عن الإسلام و کفر بما أنزل الله علی محمد ص بعد اسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله و بانت امرأته»؛ (کلینی، 1388 ق، ج 7، ص255) کسی که از اسلام برگردد و به آنچه خداوند بر محمد ص نازل کرده است، کفر بورزد، توبه او پذیرفته نیست و قتل او واجب است و همسر او باید از وی جدا شود.
این روایت را مرحوم کلینی با دو سند نقل می کند که در ابن محبوب این دو سند به هم می پیوندد. در سند اول ابراهیم بن هاشم واقع شده که از ناحیه او قدحی به روایت وارد نیست، ولی در سند دوم سهل بن زیاد وجود دارد که از ناحیه او سند مخدوش است. در هر صورت روایت با سند اول مورد وثوق است.
روایت دیگری را مرحوم کلینی چنین نقل می کند: «علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی جعفر ع فی المرتد یستتاب فإن تاب و إلا قتل». (همان ) این روایت هم از نظر سند و هم دلالت مخدوش است؛ از نظر سند قدح به جهت ارسال سند، و از نظر دلالت بعضی گفته اند به این دلیل موافق قول عامه است که در قتل مرتد بطور مطلق استتابه را شرط می دانند. البته ابو حنیفه استحباباً قائل به استتابه شده ولی مالک بطور مطلق آن را شرط می داند؛ سفیان ثوری و اوزاعی هم استتابه را واجب می دانند.
خبر دیگری را مرحوم کلینی در تبیین ماهیت و مجازات ارتداد نقل می کند که در سند آن قاسم بن سلیمان واقع شده که توثیق نشده است.
با تأمل در اخبار فوق و اخبار دیگری که شیخ و مرحوم صدوق در تبیین ماهیت مجرمانه ارتداد از معصوم نقل می کنند، ملاحظه می شود که مهدور الدم بودن مطلق مرتد از این روایات قابل استفاده نیست؛ اطلاق روایات نیز نه از آن جهت که کاشف اللثام می فرماید اطلاق نص در عموم نیست، بلکه از این جهت که با وجود قرائن و امارات مختلف از جمله حدی بودن مجازات که از مختصات امام و یا نایب ایشان است و قاعده احتیاط در دماء و همچنین قاعده الحدود تدرء بالشبهات، قابل استناد نیست.
اخباری که متعرض مهدور الدم بودن مطلق مرتد است فقط یک خبر است، گرچه به چند سند نقل می شود اما همه آنها منتهی به عمار ساباطی است. مرحوم کلینی در یکی از موارد، این خبر را با سه سند نقل می کند که در ابن محبوب اسناد به هم می پیوندند.
در این روایت عمار ساباطی می گوید: «از امام صادق ع شنیدم که می فرمود: هر مسلمانی که از اسلام روی گرداند و منکر رسالت پیامبر شود و او را تکذیب نماید، خونش بر هر که از او بشنود، مباح است»؛ علاوه بر اینکه در یکی از طرق، سهل بن زیاد واقع شده است، ولی اسناد به عمار ساباطی ختم می شود.
شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه نیز همین خبر را با سند دیگری از عمار ساباطی نقل می کند.(صدوق، 1404، ج 3، ص 149) قدح به این سند از ناحیه ارسال آن است.
در استبصار نیز شیخ طوسی روایت را با این سند نقل می کند: «عنه و احمد جمیعاً عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار الساباطی». (طوسی، 1363ش، ج 4، ص 65 ) عمار ساباطی فطحی ولی ثقه و مورد اعتماد است، لذا از ناحیه او قدحی به سند روایت وارد نیست. اما از نظر دلالت دو احتمال متفاوت (یا متغایر) در آن می رود که به شدت خبر را از اعتبار می اندازد.
احتمال اول : در آن سنت تاریخی خاص، حاکمیت نظام کماکان درگیر مسأله ارتداد بود، اقتدار حاکمیت اسلامی و استحکام بنیانهای آن مانع از تحریکات جدایی طلبانه قبایل و اقوام مختلف نبود؛ خاصه اینکه در فتوحات فقط با عرضه اسلام یا شرائط ذمه به نحو وجوب سیاسی تخییری، سرزمینها ملحق به حکومت اسلامی می شدند.
و از سوی دیگر مسأله زنادقه و تأثیر تعلیمات تخریبی و اعتقادی آنان به شدت جامعه اسلامی را تهدید می کرد، نگرانیهای بسیاری را برمی انگیخت و طبعاً راهکارهای عملی و اتخاذ سیاستهای راهبردی در مبارزه همه جانبه با ارتداد، در فتاوا و آراء قضایی فقیهان مورد جستجو قرار می گرفت.
امامان (علیهم السلام) با فتوحات بی رویه و غیر اصولی مسلمانان موافق نبودند و تحمیل شرایط سخت ذمه ر که ناگزیر اقوام مغلوب را به پذیرفتن اسلام ظاهری وادار می کرد و طبیعتاً شیوع ارتداد را به دنبال داشت تأیید نمی کردند. علاوه بر این، از اهداف و اغراض سیاسی که طبقه حاکم در پس پرده مبارزه با پدیده ارتداد، در پی سرکوبی مخالفان بودند، نیز غافل نبودند؛ لذا با توجه به شیوه ائمه (علیهم السلام)، آنان سلب امنیت جانی بی قید و شرط افراد را تحت هیچ عنوانی تجویز نمی کردند، گو اینکه مرتکب ارتداد شده باشند؛ زیرا صدور این حکم در جهت تحقق اغراض طبقه حاکم در قتل و سرکوبی مخالفان بود.
از این رو حسن بصری قائل به لزوم استتابه مرتد نبود(عسقلانی، 1379 ق، ج 2، ص 246) و ابو حنیفه در یکی از دو رأی خود با استناد به آیه: «ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم» (آل عمران،90)، استتابه مرتد را لازم نمی دانست.(ماوردی،1414ق، ج2، ص73) گرچه دیگران چون سفیان ثوری و نخعی و اوزاعی بر لزوم استتابه پا می فشردند و شافعی نیز بعدها بطور مطلق حکم به لزوم استتابه می کرد.(همان، ج2، ص27)
احتمال دوم: چنانچه در بحث پیشینه تاریخی مطرح شد، گرچه حکم حکومتی پیامبر ص در مهدور الدم بودن مطلق مرتد، مختص سنت تاریخی خاص حکومت اسلامی عهد رسول الله ص و شؤون حکومتی ایشان بود، اما موقعیت خاص شیعیان به مثابه اقلیت معترض تحت تعقیب و فشار و عملیات تخریبی فرهنگی، مقتضی انجام بعضی عملیات مخفیانه تهاجمی در برابر دستگاه حاکمه و گروههای داخلی بود. از این گذشته زمینه صدور این حکم نیز از دو جهت کاملاً فراهم بود:
اولاً: شرایط تقیه فراهم نبود؛ زیرا فی الجمله رأی فقیهان عامی بر مهدور الدم بودن مرتد استوار بود.
ثانیاً: ارتداد در نزد شیعیان معنایی اعم از معنای مرتکز در نزد اهل سنت داشت و سب امامان معصوم را نیز دربرمی گرفت که سب ایشان در نزد آنان به منزله سب النبی بود؛ لذا در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر ع نقل شده که در جواب محمد بن مسلم که از ایشان سؤال کرد: «أرأیت من جحد الامام منکم ما حاله»، نظر شما درباره کسی که یکی از شما امامان را منکر شود چیست؟، فرمودند: «هرکس امامی را که از جانب خدا تعیین شده انکار نماید و از او و از دین او تبری جوید، او کافر و مرتد از اسلام است؛ زیرا امام از جانب خداست و دین او دین خداست».
لذا همین اشتراک لفظی زمینه پیشبرد مقاصد را در قالب احکام مشابه فراهم می آورد. پس گرچه از نظر سند، قدحی به روایت وارد نیست؛ ولی از نظر دلالت (به جهت اجمال) وافی به مقصود نیست. د) ارتداد در فقه عامه
در آموزه های فقهی فقیهان شیعی و اهل سنت در کتاب حدود یا قصاص، بابی به عنوان مهدور الدم و احکام آن اختصاص نیافته ولی در مسأله ارتداد، استخراج احکام مربوط به از این آموزه ها با رجوع به دو قسمت از مباحث، یکی مباحث مربوط به حد ارتداد و دیگر در خصوص شرایط قصاص به سهولت امکان پذیر است.
در باب حد ارتداد، فقیهان اهل سنت بطور مبسوط متعرض دو مسأله شده اند که از هر دو مهدور الدم بودن مطلق مرتد مستفاد و امری مفروغ عنه است: 1 لزوم و یا عدم لزوم استتابه مرتد؛ 2 لزوم تولی اجرای حد ارتداد توسط امام. ه) ارتداد در فقه امامیه
بررسی ارتداد در فقه امامیه لازم است نخست به تقسیم مرتد از دیدگاه فقیهان اشاره شود و سپس منزلت و جایگاه عقیدتی مرتد در فقه امامیه و اینکه در کدامیک از گروههای اهل ایمان یا کفر یا… می گنجد، مورد بررسی قرار گیرد. تأمل در این مسأله از آن نظر دارای اهمیت است که بر موضوع مورد بحث یعنی مهدور الدم بودن یا نبودن آنان تأثیر مستقیم دارد. 1_ اقسام مرتد در فقه امامیه :
در نزد فقیهان شیعی مرتد به فطری و ملی تقسیم می شود، شیخ طوسی در فرق بین این دو می گوید: مرتدین از اسلام بر دو دسته اند: اگر از ابتدا مسلمان به دنیا آمده باشد، قتل او واجب است بدون اینکه توبه داده شود و اگر کسی بوده باشد که قبلاً کافر بوده و بعداً مسلمان شده است و مجدداً مرتد شده، باید او را توبه داد؛ اگر اسلام آورد، در امان است و إلا کشتن او واجب می شود.
در بین فقهای دیگر شیعه، مشهور نیز اتفاق در تعریف و احکام آن دارند، البته ابن جنید قائل به قبول توبه ظاهری و باطنی مرتد فطری است. بعضی دیگر از متأخران فقیهان خاصه به این رأی متمایل شده اند ولی چون خارج از بحث ماست، متعرض آن نمی شویم.
علامه در قواعد عبارتی دارد که از آن مهدور الدم بودن مطلق مرتد ملی استنباط می شود. ایشان در مورد قتل مرتد ملی می گوید: «اگر مرتد ملی توبه کند، سپس کسی به تصور اینکه توبه نکرده است او را بکشد، برخی می گویند قاتل کشته می شود به خاطر اینکه مسلمانی را به نا حق کشته است و برخی می گویند احتمال عدم قصاص می رود، زیرا او قصد کشتن مسلمان را نکرده است».(حلی، 1410ق، ج 2، ص 573)
دلالت مطابقی عبارت فوق، بیان حکم قتل مرتد قبل از توبه و قبل از علم به آن است؛ اما دلالت التزامی آن عدم تحقق ضمان به قتل مرتد ملی قبل از استتابه و یا مهدور الدم بودن مطلق مرتد ملی است؛ گو اینکه اگر اباحه قتل قبل از استتابه مفروغ عنه نبود، بعد از آن حکم خطا در اعتقاد به قتل مرتد ملی سالبه به انتفاء موضوع بود.
ایشان در خصوص مسأله فوق می فرماید: «در مورد قصاص قتل کسی که مرتد بوده و سپس به اسلام برگشته است، دو وجه وجود دارد: یک وجه اینکه قاتل قصد قتل مسلمان را نکرده است، پس قصاص ثابت نمی باشد؛ و دیگر اینکه قاتل مجاز به قتل او نبوده است، زیرا قتل مرتد از اموری است که مربوط به امام می باشد و مأمومین مجاز به قتل وی نمی باشند». (حلی، بی تا، ج 2، ص 243)
ظاهر این عبارت مهدور الدم بودن نسبی مرتد فطری است. اما با تأمل در آموزه های فقهی فقیهان شیعی روشن خواهد شد که : اولاً از نظر فقیهان شیعی با استناد به موثقه عمار ساباطی، مرتد از طرف کل مسلمانان مهدور الدم است. ثانیاً بر فرض قول به لزوم تولی قتل از سوی امام، در صورت قتل مرتد توسط مسلمانان، فقیهان بالإتفاق قائل به برائت قاتل از قصاص و دیه هستند؛ نهایت اینکه قاتل به جهت اقدام بلا اذن تعزیر می شود. چنانچه در بحث دیدگاههای اهل سنت بررسی شد، این در راستای حفظ اقتدار حاکمیت اسلامی و تثبیت نظم عمومی است، نه به جهت رعایت جنبه های حمایتی بزهکار مرتد.
از سوی دیگر گر چه موثقه ساباطی و عبارات فقهی مستند به آن، در خصوص جواز قتل مرتد فطری توسط مؤمنان است، اما از آنجا که در قتل مرتد ملی قائل به ضمان قاتل نشده اند و بعضی از فقیهان نهایتاً تعزیر را ثابت دانسته اند، نتیجه عملی قابل استنادی بر آن بار نیست، چون در هر صورت ضمان بر قتل مرتد ملی ثابت نیست و این به جهت مهدور الدم بودن مطلق او است.
شهید اول در دروس به مهدور الدم بودن مطلق مرتد و عدم اثر عملی بر لزوم تولی امام در قتل مرتد تصریح می کند و می فرماید: «قاتل مرتد، باید امام یا نائبش باشد ولی اگر غیر او مبادرت به قتل مرتد کرد ضامن نیست، زیرا خون مرتد مباح است».(شهید اول، 1412 ق، ص 207)
علامه در تحریر می فرماید : «هرگاه مسلمانی مرتدی را بکشد، قصاص نمی شود و ترجیحاً دیه هم ندارد، هرچند به خاطر اقدام به قتل مرتکب خطا شده است؛ زیرا اختیار قتل مرتد با امام است».(علامه حلی، بی تا، ج2، ص 243)
شهید ثانی می فرماید : «اگر مسلمان مرتد را بکشد، قطعاً قصاص ندارد؛ زیرا کفو هم نیستند و در اینکه آیا دیه مترتب می شود یا نه، دو وجه وجود دارد؛ أقرب آنها عدم ترتب دیه است چون مباح الدم است هرچند اختیار کشتن او با امام است. پس بر کشتن او دیه مترتب نمی شود».(شهید ثانی،1413 ق، ج 1، ص 740)
اما بر خلاف مشهور کاشف اللثام بعد از قول به عدم ضمان قاتل مرتد می فرماید: «ممکن است گفته شود دیه مرتب بر قتل مرتد می گردد زیرا مرتد نسبت به غیر امام، محقون الدم است.
بنا بر این نظر و دیدگاه فقهی، مرتد اعم از فطری و ملی فقط نسبت به امام مهدور الدم است و نسبت به کلیه مؤمنان محقون الدم و در صورت قتل مرتد از جانب مسلمانان دیه ثابت می باشد. عدم قصاص نیز نه از جهت مهدور الدم بودن مطلق مرتد است، بلکه به جهت عدم تکافو و برابری در دم است؛ همچون کافر ذمی که در عین محقون الدم بودن، به جهت عدم تکافو با مسلمان، قصاص بر قاتل مسلمان مقرر نمی باشد و ضمان فقط به دیه ثابت است.
اما دو مسأله به شدت باعث تضعیف این رأی فقهی نادر است و آن اینکه: اولاً کاشف اللثام این رأی را بعد از حکم به مهدور الدم بودن مطلق مرتد، آنهم بصورت احتمال مطرح می کند؛ زیرا در ابتدا مطرح می کند اگر مسلمان مرتدی را بکشد دیه و قصاص ندارد، مانند محارب که نسبت به مسلمان محقون الدم نیست؛ و سپس احتمال دیگری را مطرح می کند و می گوید احتمال وجوب دیه وجود دارد، زیرا مرتد نسبت به غیر امام محقون الدم است.(الهندی، 1416 ق، ج 6، ص 124)
ثانیاً اجماع و یا لااقل شهرت عظیمه بر عدم ضمان مسلم به قتل مرتد به شدت در تعارض با این رأی فقهی است و آن را از اعتبار می اندازد. 2_ مرتد در مرتبه بین کفر و ایمان:
به ضرورت منطقی اگر بر اعتبار امری دلیل عقلی اقامه شد، در صورت عدم امکان طرح دلیل نقلی معارض، تأویل آن ضروری است.
مرحوم شیخ در جواب محدث بحرانی که می گوید «در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی، تقدم با دلیل نقلی است»، می نویسد: مقتضای تأمل و دقت در مسأله که موافق با رأی اکثر صاحبان نظران می باشد، این است: «هرگاه از دلیل عقلی یقین حاصل شد، دلیل نقلی نمی تواند با آن معارضه کند و اگر دلیل نقلی یافتیم که به ظاهر در تعارض با دلیل عقلی بود، اگر طرح آن ممکن نبود، باید آن را تأویل کرد».(انصاری، 1419ق، ج 1، ص 39 )
در مسأله مورد بحث می توان دلیل عقلی بر اعتبار رأی فقهی کاشف اللثام اقامه کرد که به شدت دو تضعیف فوق را از اعتبار خواهد انداخت.
برای تبیین این دلیل عقلی لازم است به تأمل مجدد در آموزه های فقیهان شیعی پرداخت.
مشهور فقیهان شیعی در قتل مرتد توسط کافر ذمی قائل به ضمان شده اند. این استدلال مشهور مستند به کبرای کلی «عدم قطع کامل علقه مرتد از اسلام» است؛ از نظر فقیهان شیعی شخص با ارتداد، به مادون رتبه مسلمان تنزل می کند، اما نسبت به کافر دارای منزلت برتری است.
مرحوم شیخ بعد از بیان اقوال در مسأله قتل مرتد توسط ذمی می فرماید: «ولی اقوی در نزد من این است که قصاص و یا دیه بر قاتل ذمی ثابت است؛ زیرا مرتد واجب القتل است اما این مسأله مربوط به امام و هم دینان او می باشد نه دیگران». شهید ثانی نیز در تبیین این حکم می فرماید: «به جهت بقاء _ حکمی _ علقه اسلام، آن شخص نسبت به کافر ذمی محقون الدم است». مرحوم علامه نیز با عنایت به همین کبرای کلی، به محقون الدم بودن مرتد نسبت به ذمی حکم می کند.(حلی، بی تا، ج 2، ص 248 )
صاحب جواهر بر این مسأله ادعای عدم خلاف می کند و می فرماید: «این از آن جهت است که مرتد نسبت به ذمی محقون الدم می باشد».(نجفی، 1981 م، ج 42، ص 166)
همچنین مشهور قائل به وجوب قضاء فوائت مرتد در زمان ارتداد او هستند و در این مسأله نیز استناد آنان به کبرای کلی بقای التزام و علقه حکمی مرتد به اسلام است. سید مرتضی می فرماید: «مرتد باید فوائت زمان ارتداد را قضا کند و این به دلیل التزام قبلی او به اسلام است که او را از کافر اصلی متمایز می کند».(علم الهدی، 1405 ق، ج 2، ص 319)
از نظر مرحوم شیخ، علقه قبلی مرتد به اسلام بعد از ارتداد نیز باقی است و او را از نظر احکام، ملحق به مسلمین می کند و با اظهار ارتداد، رابطه او با اسلام قطع نمی شود.(طوسی، 1378ق، ج 1، ص 266 )
شهید ثانی نیز به دلیل عموم ادله امر به قضاء فوائت، مرتد را ملزم به قضاء و تنها کفار اصلی را از تحت این عمومات خارج می داند.(شهید ثانی، 1410 ق، ج 1، ص 742)
از نظر ایشان مرتد حتی از مصادیق کسانی که به حکم کافر می باشند نیز نیست. شهید ثانی با توجه به کبرای کلی (علقه مرتد به اسلام ) متعرض صغریات و احکام مترتب بر آن می شود و می فرماید: «به دلیل همین کبرای کلی است که مرتد مجاز به نکاح با ذمیّه نیست و وارث ذمی از او ارث نمی برد، بلکه در صورت نبودن وارث مسلم، امام وارث اوست، همچنین عبادات فائته او قضا می شود، استرقاق او حرام است و ذمی ممنوع از نکاح با مرتد است».(شهید ثانی، 1413 ق، ج 15، ص 152 )
بنابراین از تمایز مرتد از کافر ذمی در احکام مربوطه با استناد به کبرای کلی فوق می توان به نتیجه منطقی و عقلی زیر دست یافت.
اگر مسلم در برابر قتل کافر ذمی، ضامن می باشد، در برابر قتل مرتد که از نظر حکمی در منزلتی مافوق ذمی قرار دارد، به طریق اولی ضامن می باشد؛ اگرچه به دلیل مادون بودن منزلت وی از مسلمان و عدم تکافو در دین، قصاص وی مورد تردید است، ولی در ثبوت دیه با توجه به مستند عقلی فوق جای تردید نیست.
ممکن است از سوی فقیهان قائل به مهدور الدم بودن مرتکبان جرایم خاص مانند زانی محصن و لائط از این جهت، تردید در این رأی فقهی واقع شود که لازمه مافوق بودن منزلت مرتد نسبت به کافر ذمی، محقون الدم بودن وی نیست؛ گو اینکه زانی محصن و لائط به رغم اسلام و ایمان نسبت به مؤمنان مهدور الدم می باشند.
در جواب گفته می شود که تردید به علت عدم تفکیک بین حیثیت اباحه دم مرتکبان جرایم و حیثیت مهدور الدم بودن مرتد است. سبب زوال عصمت دم مرتد، کفر وی می باشد که وجه مشترک کافر با مرتد است، بر خلاف زانی محصن و لائط که به جهت ارتکاب جرایم خاص و از حیثیتی غیر از ایمان و اسلام، حکم به اباحه دم ایشان شده است.
علاوه بر عقلی بودن این رأی، مرحوم آیت الله خویی(ره) نیز در باب شرایط قصاص تصریح به مهدور الدم بودن نسبی مرتد می کند، ایشان مرتد را به مطلق و نسبی تقسیم کرده، در مورد مصادیق نسبی مهدور الدم می فرماید: «گاهی فرد در برابر بعضی اشخاص مهدور الدم است؛ مانند مرتد فطری که در برابر امام مهدور الدم است و موارد قصاص که شخص مرتکب قتل شده و مستحق قصاص است و فقط در برابر اولیاء دم مهدور الدم می باشد». (خویی، 1976 م، ج 2، ص 83 )
نکته قابل تأمل در آموزه های فقهی ایشان این است که : اولاً ایشان تأکید بر مهدور الدم بودن نسبی مرتد فطری می کند که به طریق اولی مرتد ملی را که حکم خفیف تری نسبت به فطری دارد، شامل می شود. ثانیاً ظاهر عبارت ایشان در جای دیگر از باب شروط قصاص این است که قصاص را در قتل مرتد اعم از ملی یا فطری ثابت می دانند. ایشان می فرماید: «اگر قتل شخصی به دلیل ارتکاب زنا، لواط و مانند اینها _ البته غیر از ساب النبی _ واجب شود و شخص دیگری غیر از امام او را به قتل برساند، گفته شده که قصاص و دیه بر قاتل ثابت نمی باشد ولکن أظهر ثبوت قصاص و در صورت تراضی، ثبوت دیه است».(همان، ص 69)
بنابراین به دلایل عقلی قبلی همچنین رأی آیت الله خویی که مرتد را فقط نسبت به امام مهدور الدم می داند، مرتد نسبت به مؤمنان محقون الدم می باشد و دلیلی بر جواز مبادرت مؤمنان به قتل مرتد به مثابه فقدان شرایط قصاص موجود نمی باشد. 2. ساب النبی
در بین افراد مهدور الدم، ساب النبی تنها موردی است که اجماع فقیهان شیعی بر جواز قتل، بلکه به گفته صاحب جواهر بر وجوب مبادرت به قتل از سوی مؤمنان، قائم است. لکن قبل از پرداختن به آراء فقیهان شیعی و اهل سنت باید ابتدا به تبیین مفهوم آن پرداخت. الف) تعریف و تبیین سب النبی
فقیهان اهل سنت و شیعی به دلیل وضوح معنای سب، آن را تعریف نکرده اند، ولی در بعضی موارد به تبیین ماهیت آن پرداخته اند؛ بعضی آن را مجاهره و اظهار کفر و استخفاف دین دانسته اند و بعضی ساب را منکر ضروری دین که تعظیم پیامبر ص می باشد به حساب آورده اند؛ اما برخی نیز گفته اند که ممکن است سب از روی انکار نباشد بلکه ناشی از عصیان در برابر خداوند باشد.(گلپایگانی، 1412 ق، ج 2، ص 244_242 )
به دلیل همین اختلاف در ماهیت سب است که بعضی آن را نوعی ارتداد دانسته اند و بعضی دیگر قتل ساب را نه از باب ارتداد، بلکه از باب ارتکاب جرم خاص واجب و یا جایز دانسته اند . ب ) سب النبی در آیات
در متون وحیانی فقط به یک آیه برمی خوریم که متعرض مسأله سب النبی شده است؛ این آیه مربوط به سب النبی توسط یهود است. خداوند در این آیه می فرماید: «یا أیها الذین امنوا لا تقولوا راعنا و قولوا أنظرنا»؛ (بقره، 104) ای کسانی که ایمان آورده اید، در تخاطب با پیامبر ص «راعنا» نگویید، بلکه به جای آن «أنظرنا» بگویید.
در تفسیر آیه فوق از امام موسی بن جعفر ع نقل شده که فرمودند: «مسلمین با کلمه راعنا به معنی مراعات احوال ما را بکن، پیامبر ص را مورد تخاطب قرار می دادند، در لغت یهود این کلمه نوعی شتم و سب بود. وقتی دیدند که مسلمانان با این کلمه پیامبر را مورد تخاطب قرار می دهند، خوشحال شدند و گفتند تا به حال مخفیانه پیامبر را شتم می کردیم، از این پس او را علنی سب خواهیم کرد؛ لذا آیه نازل شد که پیامبر را با لفظ أنظرنا مورد تخاطب قرار دهید».(امام حسن عسگری ع ، 1409ق، ص 477 )
مرحوم طبرسی از قتاده نقل می کند که یهود این کلمه را بر وجه استهزاء در تخاطب با پیامبر ص به کار می بردند و از امام نقل می کنند که این کلمه به زبان عبرانی سب بود.(طبرسی، 1415ق، ج 1، ص 335 )
شیخ طوسی پنج معنی برای آن نقل می کند که آن معانی متضمن سب رسول الله ص است. سپس می فرماید در این آیه به مؤمنان امر شده که پیامبر ص را با وقار و تعظیم مورد تخاطب قرار دهند.(طوسی،1409ق، ج 1، ص 370)
علی بن ابراهیم قمی(قمی، 1404ق، ج2، ص445)، مجاهد بن جبیر(مخزومی، بی تا، ج1، ص26) و فخر الدین طریحی (طریحی،، بی تا، ص 32) نیز به تبیین مفهوم راعنا در بین یهود پرداخته اند و همه آنها معتقدند که این کلمه مشتمل بر سب النبی ص بود، لذا مؤمنان از به کار بردن آن نهی شدند.
نکته درخور تأمل، نحوه برخورد آیه با این پدیده است که در آن امر به نوعی واکنش و تعامل منفی در قبال یهود می شود؛ در حالیکه ملاحظه می شود بعدها به ویژه بعد از فتح مکه پیامبر ص طی فرمانی حکم به قتل ساب النبی می دهند و می فرمایند: «مردم در این امر برابر هستند، هرکس که شنید دیگری مرا ناسزا می گوید، واجب است وی را به قتل برساند، و اقامه دعوی در نزد حاکم لازم نیست و اگر امر به محاکمه کشیده شد، بر حاکم لازم است که شخص ساب یا شاتم را به قتل برساند».
به نظر می رسد که بین آیه و فرمان حکومتی فوق تعارضی نیست و هر دو به یک سیاست دو سویه مبتنی بر مصالح حاکمیت اسلامی در دو برهه مختلف زمانی مربوط می شود.
در ابتدای تشکیل حکومت اسلامی، به دلیل ناهمگونی جریانهای فکری، اعتقادی و سیاسی داخلی و آسیب پذیری حاکمیت از این بافت ناهمگون با سیاست ها و واکنشهای منفی و غیر حاد، سعی در تشیید حاکمیت اسلامی و تثبیت و استقرار مبانی بنیادین آن بود؛ اما در برهه های بعدی بخصوص بعد از فتح مکه گرچه حاکمیت اسلامی برخوردار از اقتدار و سلطه بلامنازع بود ولی حفظ این اقتدار و تحکیم جوانب آن نیازمند اتخاذ سیاستهای سنجیده راهبردی منطبق با شرایط سیاسی جامعه اسلامی بود؛ لذا از آنجا که بعد از فتح مکه به دلیل رعب حاصل از اقتدار نظام، قبایل و حاشیه نشینها به سرعت با قبول شرایط ذمه یا اظهار اسلام ظاهری و سیاسی به تمکین در قبال حاکمیت اسلامی تن می دادند، حاکمیت اسلامی مصون از فعالیتهای تخریبی آنان در جهت تضعیف نظام نبود. بنابراین لازم بود که برخلاف سیاستهای مسالمت آمیز و واکنشهای منفی قبلی، از موضع اقتدار با تحریکات تخریبی، تهاجمی، نظامی، فرهنگی و … برخورد شود. به نظر می رسد که از منظر متن وحیانی و در سنت عملی پیامبر ص ، سب نیز فعالیتی تهاجمی فرهنگی علیه جامعه و حاکمیت اسلامی است که مستلزم اتخاذ سیاستهای راهبردی متناسب با شرایط سیاسی حاکم است. ج) سب النبی در روایات
در مبحث پیشینه تاریخی به بررسی سنت تاریخی عصر صدور و روایات صادقین(علیهما السلام) اشاره شد. بار دیگر با تأمل در آن سنت تاریخی خاص، روایات مربوطه را بررسی می کنیم و آنها را به سه دسته تقسیم می نماییم:
1_ تعامل امام با تمایلات شدید شیعیان به واکنش دفاعی حاد نسبت به ساب
دسته اول از روایات در باب ساب النبی، روایاتی است که با توجه به موقعیت خاص شیعیان، به عنوان اقلیت معترض و تحت نظارت دستگاه حاکمه، همچنین با توجه به تحریکات تخریبی فرهنگی از یک سو و تمایلات شیعیان به ابراز واکنشهای دفاعی از سوی دیگر، صادر شده است. در این روایات، امام ع با احتیاط و تأکید بر رعایت شرایط، بعضی واکنشهای دفاعی مخفیانه را تجویز می کند.
آزردگی خاطر شدید شیعیان از سب امامان معصوم(علیهم السلام) که به اعتقاد آنان به منزله سب النبی است، تمایل به واکنشهای دفاعی حاد و مدارای امام در اتخاذ راهکارهای دفاعی سنجیده، در صحیحه مرزام به خوبی مشهود است.
محمد بن مرزام از پدرش نقل می کند که : زمانی که منصور به امام صادق ع اجازه خروج از حیره را داد، با حضرت از شهر خارج شدیم. وقتی که به منطقه سالحین رسیدیم ابتدای شب بود؛ یکی از مأموران مالیاتی متعرض امام ع شد. مصادف به امام عرض کرد: فدایت شوم این به منزله سگی است که به شما آزار می رساند، می ترسم شما را نزد منصور برگرداند و نمی دانیم او چه برخوردی با شما خواهد داشت. آیا من و مرزام را اجازه می دهی که گردنش را بزنیم و در رودخانه بیندازیم؟ حضرت فرمود: «از این امر خودداری کن». در این حال مأمور مرتب متعرض امام بود تا اینکه بیش از نیمی از شب گذشت. در این وقت به امام اجازه داد عبور کند و خود از آنجا گذشت. حضرت فرمود: «ای مرزام این کار بهتر بود یا آنچه شما گفتید؟» گفتم: فدایت شوم این کار شما بهتر بود. حضرت فرمود: «چه بسا که انسان برای فرار از ذلت کمتر، در دام ذلت بزرگتری می افتد».(حر عاملی، 1968م، ج 18، ص 214)
از جمله اخباری که در راستای این سیاست راهبردی است، خبر عبدالله بن سفیان عامری است که در آن، راوی از معصوم ع سؤال می کند: نظر شما در مورد شخصی که می شنویم امیرالمؤمنین ع را سب می کند و از ایشان تبری می جوید، چیست؟
حضرت فرمودند: «به خدا قسم خونش حلال است ولی هزار نفر از آنان با یک نفر از شما برابری نمی کند. او را رها کنید و به قتل نرسانید».(همان، ص 642)
خبر دیگر روایت داوود بن فرقد است. وی می گوید از امام صادق ع در مورد کشتن ناصبیها، سوال کردم، حضرت فرمودند: «خون آنها حلال است ولی من بر تو از آن بیم دارم». (همان، ص 377 )
ضعف در سند خبر اول از جهت ربیع بن محمد و عبدالله بن سلیمان است که توثیق نشده اند. ضعف خبر دوم نیز از جانب سیف بن عمیره است که او نیز توثیق نشده است.
اما صحیحه هشام بن سالم، وافی به غرض است؛ گو اینکه احتمالاً این صحیحه از قرائن خارجیه اعتبار دو روایت فوق به حساب می آید؛ اگرچه به دلیل عدم کفایت ظن نوعی، شهرت را جابر ضعف اسناد اخبار فوق ندانیم، ظن شخصی حاصل از این قرائن خارجیه را نمی توان نادیده گرفت.
در هر صورت در صحیحه هشام بن سالم، هشام از امام ع سؤال می کند که: در مورد شخصی که علی ع را زیاد سب می کند، چه می فرمایید؟ حضرت فرمودند: «والله خون او حلال است، در صورتی که منجر به گرفتاری یا قتل بی گناهی نشود».
2_ رویه قضایی معصومان (علیهم السلام) در خصوص پدیده سب
دسته دوم اخباری است که در آن امام ع در مقام قضا، حکم به قتل ساب النبی می نماید و به علت أخص بودن دلیل از مدعا، این روایات مهدور الدم بودن مطلق ساب النبی را ثابت نمی کند؛ گو اینکه بحث در مهدور الدم بودن نسبی ساب النبی و لزوم تولی قتل از سوی امام ع و یا نائب نیست.
به هر حال خبر اول روایت حسن بن علی الوشاء است که می گوید: از امام هفتم شنیدم که می فرمود: «در دوران امامت امام صادق ع شخصی پیامبر ص را سب کرد؛ او را نزد والی مدینه بردند، والی مدینه امام صادق ع را جهت مشورت دعوت نمود. عده ای دیگر نیز دعوت شدند. هنگامی که حضرت بر والی مدینه وارد شد راجع به شخصی که سب النبی کرده بود، بحث شد. گروهی نظر بر بریدن زبانش و گروهی نظر به تعزیر دادند. حضرت فرمودند: آیا شما می گویید بین پیامبر و اصحابش فرق نیست؟»
در این روایت امام ع در مجلس داوری – که به قرینه خبر علی بن جعفر احتمالاً با اکراه نیز در این جلسه حاضر شده اند به صدور حکم پرداخته اند. لذا مدعا را در جواز قتل ساب النبی توسط مؤمنان اثبات نمی کند.
امام صادق ع فرمودند: «عمر بن عبدالعزیز(والی مدینه) مرا طلبید. وقتی بر او وارد شدم، دیدم دو نفر در مقابل او ایستاده اند که یکی از آن دو صورت دیگری را بر اثر ضربه له کرده است. او پرسید: درباره این دو نفر چه می گویی؟
گفتم: موارد اختلاف چه بوده ؟ گفت: یکی از آن دو نفر گفته است پیامبر با هیچ یک از بنی امیه در شرافت فرقی نمی کند و دیگری گفته پیامبر بر همه انسانها در هر خیری برتری دارد. سپس آنکه از پیامبر ص دفاع نموده غضبناک شده و صورت دیگری را چنین می کند. حضرت می فرماید گفتم: گمان می برم شما از افراد پیرامونت سؤال کرده ای؟ گفت : تو را قسم می دهم از نظرت خودداری نکن.
گفتم : سزاوار بود کسی که ادعا می کند پیامبر در شرافت همانند بنی امیه است، بدون ملاحظه هیچ امری کشته شود. گفت: آیا پیامبر با بنی امیه در شرافت یکسان نیست؟ گفتم : در شرافت نسب یکسان نیست».
هر سه روایت از نظر سند مبتلا به ضعف است؛ در خبر اول ضعف از ناحیه معلی بن محمد است که توثیق نشده و خبر علی بن خمره به دلیل واقع شدن سهل بن زیاد ضعیف می باشد و به خبر آخر نیز قدح از ناحیه مطر بن أرقم وارد است که او نیز توثیق نشده است؛ پس هم از ناحیه سند و هم از ناحیه متن، اخبار فوق قابل استناد نیستند.
بنابراین با استناد به اخبار مربوط به ساب النبی، مهدور الدم مطلق بودن ساب النبی قابل اثبات نیست، نهایت اینکه از اخبار دسته دوم، مهدور الدم نسبی بودن ساب النبی قابل استفاده است. د) سب النبی در فقه عامه
فقیهان اهل سنت، ساب النبی را کافر و مرتد دانسته و از باب ارتداد، قتل او را واجب می دانند. ابن حجر عسقلانی از ابوبکر فارسی یکی از ائمه شافعیه نقل می کند که: «هر کس پیامبر ص را به آنچه مستلزم قذف بودن است، سب نماید، به اتفاق علما مرتد می باشد».(جزائری، 1406 ق، ج 5، ص 429)
حنفیه نیز قائل به کفر و ارتداد ساب النبی هستند و می گویند: «بغض و کینه رسول الله ص را در دل داشتن موجب ارتداد است، پس سب به طریق اولی ارتداد را در پی دارد». ه) سب النبی در فقه شیعه
فقیهان شیعی کسی را که پیامبر ص یا یکی از امامان معصوم(علیهم السلام) را سب کرده باشد، برای همه مؤمنان مهدور الدم می دانند و بر این امر ادعای اجماع کرده اند.
اجماع از ظاهر کلام سید مرتضی در الانتصار به دست می آید، ایشان می فرماید: و «مما کان الإمامیه منفرده به القول بأن من سب النبی مسلماً کان او ذمیاً قتل فی الحال»؛ از منفردات امامیه این است که هرگاه شخصی پیامبر ص را سب کند، چه مسلمان باشد و چه ذمی، بلافاصله کشته می شود.(علم الهدی، 1415 ق، ص 480)
صریح عبارت صاحب جواهر نیز به اجماع فقیهان شیعی بر این امر دلالت می کند: «اگر کسی پیامبر ص را سب کند، جایز است بلکه واجب است بر کسی که آن را از او می شنود او را بکشد و نظر مخالفی در آن ندیدم بلکه اجماع به هر دو قسمش بر آن قائم است».(نجفی، 1981م، ج 41، ص 432 )
اما به نظر می رسد با اختلاف مبانی فقیهانی چون شیخ مفید و فاضل هندی و مرحوم کرکی (گلپایگانی،1412ق، ص317) که قائل به ارتداد ساب النبی هستند، تردید در مهدور الدم بودن مطلق ساب النبی از محمل اصولی برخوردار باشد. لذا گفته شده است که ارتداد شخص از موجبات مهدورالدم بودن نسبی مرتد است نه مهدور الدم بودن مطلق وی.
ابو صلاح حلبی در تأکید بر جواز قتل ساب النبی و عدم لزوم اذن از امام می فرماید: «بر امام است که ساب النبی را بکشد و اگر یکی از مؤمنان که سب را از او شنیده، او را به قتل برساند، حاکم نمی تواند به او تعرض کند».(همان) شیخ طوسی بر مبنای روایات متقدم، عدم ضرر جانی بر قاتل یا مؤمنان دیگر را از شرایط جواز قتل می داند.(طوسی، بی تا، ص270)
محقق اردبیلی ضرر مالی و عرضی را نیز ملحق به ضرر جانی می داند و می فرماید: «در صورت قول به وجوب قیام مؤمنان به قتل ساب النبی، در صورت احتمال ضرر، ترک مبادرت بر قتل جایز یا واجب است».(اردبیلی، 1403ق، ج 13، ص 17 )
در مقابل قول مشهور، کاشف اللثام در آموزه های فقهی خود کلامی دارد که ظاهراً بر ارتداد ساب النبی دلالت دارد. ایشان می فرماید: «فإنه مجاهره بالکفر و استخفاف بالدین».(گلپایگانی، 1412ق، ج 2، ص 242 )
همچنین آیت الله گلپایگانی می فرماید: «از حاشیه کرکی بر شرایع اینطور استفاده می شود که اگر کسی نبی اکرم ص را قذف کند، مرتد است و قتل او واجب می باشد و اگر مرتد فطری باشد، توبه او پذیرفته نیست».(گلپایگانی، بی تا، ج 1، ص 283)
ایشان سپس با وجود عدم تردید در جواز بلکه وجوب قتل ساب النبی و ائمه(علیهم السلام) توسط مؤمنان در سنت تاریخی خاص کنونی جوامع اسلامی، تردید و اشکال می کند و می فرماید: «پس از اینکه وجوب قتل ساب النبی ثابت شد، لازم به ذکر است که این حکم در این زمان که اهانت به نبی اعظم و ائمه اطهار (علیهم السلام) شایع است و بسیار شنیده می شود، کار را بسیار مشکل می کند؛ زیرا مشاهده می شود که بعضی به مجرد اینکه از اهل علم و مخصوصاً از مسؤولان امور سیاسی و اجتماعی اموری را مشاهده می کنند که موافق با میل آنها نیست، شروع به سب نبی ص ، اسلام و قرآن می کنند تا چه رسد به سلف صالح و بزرگان علما؛ در این صورت با حکم وجوب قتل ساب النبی از یک طرف و شیوع این امر از سوی دیگر چه باید کرد؟ چاره ای نیست جز توجیه مردم و تنبیه ایشان به این امر که آنچه ما _ علما _ انجام می دهیم با الهام از نبی ص و ائمه(علیهم السلام) نیست، بلکه فعل شخصی ما و منتسب به خود ماست».(گلپایگانی، 1412ق، ج2، ص244)
باید توجه داشت که این نوع تعاملات فرا زبانی با متن و رویکرد فقهی مبتنی بر تأملات تاریخی، فرهنگی و اجتماعی به منابع احکام و ملاحظات روان شناختی از جامعه اسلامی در تطبیق فقه جزا با سنتهای تاریخی مختلف از فقیهان شیعی بسیار در خور تأمل است؛ البته رویکرد معرفتی ایشان به فقه خصوصاً فقه جزا، ربطی به معرفت شناسی معاصر و هرمنوتیک فلسفی گادامر ندارد که بر تأمل فلسفی در ماهیت فهم و چگونگی فرآیند تحقق آن بر تاریخ و نسبیت فهم تأکید می ورزد؛ بلکه رویکردی کاملاً متکی به سنت تفقه از طریق علم اصول و قواعد دلالت است که در عین لفظ مداری و تأکید بر متن وحیانی و روایی، ملاحظات تاریخی، فرهنگی و روانشناختی را از نظر دور نمی دارد. گو اینکه قانونگذار نیز با رعایت همین ملاحظات و با توجه به اشکال غیر قابل اغماض فوق است که علی رغم ادعای اجماع از سوی فقیهان در جواز قتل ساب النبی و ائمه(علیهم السلام) در ماده 513 ق.م.ا. مقرر می دارد که: «هرکس به مقدسات اسلام و یا هر یک از انبیا عظام و یا ائمه طاهرین(علیهم السلام) و یا حضرت صدیقه طاهره (علیها السلام) اهانت نماید، اگر مشمول حکم ساب النبی باشد، اعدام می شود و در غیر این صورت به حبس از یک تا پنج سال محکوم خواهد شد».
عبارت اعدام و حبس و… در ماده قانونی یاد شده، صریح در اعمال مجازات از طریق رسیدگی های قضایی است. اگر در دلالت التزامی و یا لازم عقلی حکم فوق در ممنوعیت مؤمنان از مبادرت به قتل ساب النبی و الائمه (علیهم السلام) تردید کنیم، با توجه به اصول عام حقوقی پذیرفته شده از سوی قانونگذار، جواز مبادرت مومنان و یا عدم ضمان نسبت به قتل ساب النبی نیاز به تصریح قانونی دارد؛ از جمله این اصول عام، اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها، اصل 22 (2) و اصل 37 (3) قانون اساسی می باشند.
در نهایت با تأمل در آراء فقیهان شیعی و نتیجه تحقیقات گذشته می توان به این جمع بندی منطقی دست یافت که نزد فقیهان سه نظر(1) در مورد مهدور الدم بودن نسبی یا مطلق ساب النبی وجود دارد:
نظر اول _ مهدور الدم بودن نسبی ساب النبی بر مبنای قول به ارتداد ساب النبی از جانب فقیهانی چون شیخ مفید، محقق کرکی و کاشف اللثام.
نظر دوم _ مهدور الدم بودن مطلق ساب النبی و وجوب مبادرت مؤمنان به قتل او.
نظر سوم _ مهدور الدم بودن مطلق ساب النبی و جواز قتل او توسط مؤمنان؛ لازم به ذکر است که آیت الله گلپایگانی علی رغم تأکید بر حکم اولیه وجوب قتل ساب النبی و مهدورالدم بودن مطلق وی نسبت به مؤمنان از باب حکم واقعی ثانوی در وضعیت خاص جامعه اسلامی، قتل ساب النبی را توسط مؤمنان جایز ندانسته اند.
قانونگذار نیز متمایل به مهدور الدم بودن نسبی ساب النبی است و به نظر می رسد در تدوین ماده 513ق.م.ا. ناظر به قول غیر مشهور بوده و بر مبنای ارتداد ساب النبی در پی دخالت دادن ملاحظات مربوط به بزهکار و رعایت جنبه های حمایتی نسبت به او در واکنش علیه بزه و سازمان بخشیدن به دفاع اجتماعی است.
در خاتمه بحث لازم به ذکر است که با توجه به بررسیهای فرا زبانی از روایات، قائل شدن به ارتداد ساب النبی از محمل اصولی و منطقی نیز برخوردار است؛ زیرا مستندات روایی مشهور در احکام خاص مربوط به ساب النبی روایات فوق الذکر است که دسته اول از آنها گرچه نص در تفویض امر مربوط به قتل ساب النبی و ائمه(علیهم السلام) به مؤمنان بوده است، اما ناشی از اتخاذ سیاستهای راهبردی خاص و واکنشهای دفاعی سنجیده در شرایط و موقعیت خاص انفعالی شیعیان در سنت تاریخی حاکمیت گروه مخالف می باشد. نظر دسته دوم نیز به جهت أخص بودن دلیل از مدعا، وافی به مقصود نیست. نهایت اینکه به دلالت التزامی، مهدور الدم بودن نسبی ساب النبی را ثابت می شود که به قول کاشف اللثام که می فرماید: «فانه مجاهره بالکفر» و به قول مرحوم کرکی که می فرماید: «فهو مرتد وجب قتله و لا تقبل توتبه اذا کان مولوداً علی الفطره»، تشابه حکم با احکام مربوط به مرتد ناشی از وحدت موضوع است؛ بنابراین به نظر می رسد که قول به مرتد بودن ساب النبی بر قول دیگر ترجیح دارد و در اینصورت احکام ساب النبی تابع احکام مربوط به مرتد است و تشابه حکم با احکام مربوط به مرتد ناشی از وحدت موضوع است. نتیجه :
در نهایت بار دیگر مسأله را با روش فقه حکومتی و از منظر قاعده لا یبطل مورد تأمل قرار می دهیم. از نقطه نظر این قاعده مسأله ارتداد و سب النبی دارای دو حیثیت متفاوت است که بر مبنای یک حیثیت ساب و مرتد، خروج تخصصی از قاعده لا یبطل پیدا می کنند، لذا حیات ایشان مورد حمایت حاکمیت اسلامی واقع نمی شود. از حیث دیگر این دو مسأله تحت عموم قاعده لایبطل می باشند و خروج آنان از تحت اطلاق و عموم قاعده از محمل اصولی و منطقی برخوردار نیست.
در سنت تاریخی عصر صدور، اسلام آورندگان طبق شواهد تاریخی، به دو گروه مؤمنان و مسلمانان تقسیم می شدند؛ مؤمنان آنهایی بودند که بر مبنای باورهای قلبی، اسلام را پذیرفته بودند، اما مسلمانان فقط با اظهار شهادتین به قبول حاکمیت اسلامی تن داده بودند. تعداد بسیار زیادی از اینان کسانی بودند که در غزوات و سریه های نوعاً دفاعی در انتخاب بین پذیرش شرایط ذمه یا اسلام _ بر مبنای ترجیح منافعی مثل منافع اقتصادی _ اسلام آورده بودند. اسلام اینان به معنای قبول حاکمیت اسلامی بود نه برخاسته از باورهای عمیق قلبی.(زرگری نژاد، 1378ش، ص 432 ) بنابراین حکومت اسلامی حتی بعد از پیامبر ص و سپس در زمان امویان و عباسیان از ناحیه ارتداد ایشان که به معنای اعلام استقلال و تمرد از حاکمیت اسلامی بود، تهدید می شد. بروز خارجی این نوع ارتداد نیز عموماً با خودداری از پرداخت زکات و تمرد در قبال مأموران حکومتی همراه بود.
این نوع ارتداد از جمله جرایم سیاسی علیه حاکمیت نظام است و واکنش دفاعی غیرقابل اغماضی را بهمراه دارد؛ لذا حاکمیت اسلامی در برابر تأمین امنیت جانی ایشان متعهد نمی باشد و تخصصاً از تحت قاعده لایبطل خارج می گردد.
اما اگر ارتداد به معنای تزلزل و سستی در باورهای عمیق قلبی و عدول و انحراف از سلوک توحیدی فرد باشد، اولاً، این افراد مورد تخاطب قهرآمیز متون وحیانی مربوط هستند که امری است درونی و به رابطه عبد و مولایی و سلوک توحیدی وی مربوط است و ثانیاً به دلیل اینکه لزوماً ارتداد به معنای تمرد در قبال حکومت اسلامی نیست، ضمن باقی بودن در موضوع قاعده لایبطل، هر نوع مواجه و واکنش در برابر ایشان از قبیل قبول توبه یا قتل و مانند آن، مربوط به حاکمیت اسلامی است. بعلاوه اگر قبول کردیم که کفار ذمی، افراد بالعرض قاعده لایبطل هستند یا به مناسبات مربوط به حکم و موضوع داخل در قاعده لایبطل می شوند، عدم خروج افراد مرتد، به دلیل عدم قطع علقه آنان به اسلام و باقی بودن حرمت آنان به واسطه عدم قطع این علقه از تحت قاعده لایبطل از نظر عقلی و منطقی ضروری است. ساب النبی نیز چون بر اساس استنباط خاص از مستندات وحیانی و روایی قبل و تأمل در آراء فقیهان در نهایت ملحق به مرتد شد، دارای حکم مشابهی است. کتابنامه :
1. اردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، جامعه المدرسین، 1403ق
2. الصدوق، محمدبن علی بن حسین، من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه المدرسین، 1404ق
3. العاملی، زین الدین، مسالک الافهام، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1413ق
4. العاملی، زین الدین، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (شرح اللمعه)، قم، انتشارات داوری، 1410 ق
5. العسکری، امام حسن بن علی ع ، تفسیر الامام، قم، مؤسسه الامام الهادی ع ، 1409ق
6. الفقهیه، جمال عبد الناصر، موسوعه الفقه الاسلامی، مصر، مجلس الاعلی للشؤون الاسلامی، 1413ق
7. انصاری، شیخ مرتضی، فرائد الاصول، قم، مطبعه الباقری، 1419 ق
8. جزائری، عبدالرحمان، الفقه علی المذاهب الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1406ق
9. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1968 م
10. حلی، حسن بن یوسف المطهر، تحریر الاحکام، مشهد، چاپخانه طوس، بی تا
11. حلی، حسن بن یوسف المطهر، قواعد الاحکام(به نقل از سلسله الینابیع الفقهیه)، بیروت، دار التراث، 1410ق
12. خوئی، ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، نجف ، چاپخانه الآداب، نجف، 1976 م
13. زرگری نژاد، غلامحسین، تاریخ صدر اسلام، انتشارات سمت، 1378ش
14. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، موسسه الاعلمی، 1415ق
15. طریحی، فخر الدین، تفسیر غریب القرآن، قم، انتشارات زاهدی، بی تا
16. طوسی، محمد بن حسن، التبیان، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق
17. طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، بیروت، المکتبه المرتضویه، 1378ق
18. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، طهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363ش
19. طوسی، محمد بن حسن، النهایه، قم، منشورات قدس، بی تا
20. عسقلانی، ابن حجر، سبل السلام، مصر، شرکه مکتبه البابی الحلبی، 1379 ق
21. علم الهدی، علی بن الحسین، رسائل المرتضی، قم، دارالقرآن آیت الله گلپایگانی، 1405ق
22. علم الهدی، علی بن حسین، الانتصار، قم، جامعه المدرسین، 1415 ق
23. فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، قم، جامعه المدرسین، 1416ق
24. قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دارالفکر، 1414ق
25. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، مؤسسه دارالکتاب، 1404ق
26. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1388ق
27. گلپایگانی، سید محمدرضا، الدر المنضود، قم، دار القران الکریم، 1412 ق
28. گلپایگانی، سید محمدرضا، تقریرات الحدود و التعزیرات، قم، دارالقرآن الکریم، بی تا
29. مخزومی، مجاهد بن جبیر، تفسیر مجاهد، اسلام آباد، مجمع البحوث الاسلامیه، بی تا
30. مفید، محمدبن محمد بن نعمان، المقنعه، قم، جامعه المدرسین، بی تا
31. نجفی، محمدبن حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1918م
______________________________
** کار ارزیابی این مقاله از تاریخ 25/10/81 آغاز شد و طی دو مرحله ارزیابی در تاریخ 26/11/81 به پایان رسید.
1- هر سه نظریه و آثار مترتب بر آن در مباحث بعدی مورد تأمل واقع خواهد شد.
2- اصل 22 قانون اساسی مقرر می دارد: حیثیت، جان، مال ، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردی که قانون تجویز کند.
3- اصل 37 قانون اساسی مقرر می دارد: اصل برائت است و هیچکس از نظر قانون مجرم شناخته نمی شود مگر اینکه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.