مطالعه روانشناسی در قوای باطنی و روان انسانی و بررسی نظرات فلاسفه درباره عقل نشانگر این حقیقت است که انسان را خواص و افعال خاصی است که از حیوانات دیگر صادر نمی گردد .
خاصیت اول
این که افراد انسان برخلاف سایر حیوانات از مشارکت در امور زندگانی باهم ناگزیرند، یعنی در معاش، انسان ها نمی توانند به استفاده از خود و اشیاء طبیعی اکتفا کنند . چنان که اگر یکی از افراد انسان را درحالی فرض کنیم که افراد دیگر از نوع او در میان نباشند، کاملا در عذاب و سختی و فشار جسمی و روحی افتاده، از انجام همه نیازمندیهای خود عاجز می مانند .
این خاصیت ناشی از این فضیلت است که انسان به اشیاء و اموری بیش از آنچه طبیعت در اختیار او می گذارد، احتیاج دارد و به همین سبب خوراک و پوشاک و سایر نیازمندیهای او باید از راه تصرف در مواد طبیعی به دست آید و این تصرف از طریق صنایع و حرفه ها میسر می شود و بدین سبب تخصص افراد انسان و تبادل حوائج در بین آنان امری ضروری است .
این تبادل نیز محتاج ارتباط افراد انسان با یکدیگر است و ارتباط نیز مستلزم وجود وسائلی برای تفاهم است و بهترین تبادل و وسیله ارتباط، فکر و نظر و بررسی مسائل مربوط به زندگی است و آن نیز نمی شود جز از راه بکارگیری قوه عاقله .
پس تشکیل زندگی اجتماعی و استنباط صنایع و حرف یکی از خواص انسان است .
در انواع دیگر حیوانات مانند زنبور عسل و برخی از برندگان نیز دیده می شود که گردهم می آیند و خانه و آشیانه می سازند یا مصنوعات دیگر پدید می آورند ولی باید دانست که این اعمال در آنها در نتیجه استنباط و بکارگیری عقل و هوش و قیاس و استدلال نیست، بلکه نتیجه عمل قوای تکوین و تسخیر است . یعنی خداوند، آنها را چنان آفریده که ملزم به اتخاذ طرز معین و مخصوص و محدودی در حیاتند و این اعمال برای اصلاح احوال و به اقتضای ضرورت شخصی نیست، بلکه لازمه نوع آنها و به اصطلاح امر تکوینی است و به همین سبب دیگر تنوع و اختلاف نمی پذیرد .
خاصیت دوم
این که انسان ها قادر به تمییز نیک از بد است، یعنی از کودکی یاد گرفته و معتقد گشته است که برخی از کارها را که قدرت به ایجاد آنها دارد، باید خودش انجام بدهد و برخی دیگر از آنها را با وجود قدرت و اختیار بر آنها، نباید انجام دهد و چنین تمییزی در حیوانات وجود ندارد زیرا که مثلا شیری با کودک خود، یا کسی را که با او انس گرفته، نمی درد . این، به حکم اعتقاد نیست، بلکه به سبب عارض نفسانی تکوینی دیگری است که موجب آن می شود که هر نافعی برای او لذیذ باشد مثلا برای حفظ نوع آن علاقه به فرزند را در نهاد باطنی و فطری او گذاشته شده است .
علاوه بر این، انسان ها در بین اموری که باید در آینده واقع شود، یا از او صادر گردد، نیز تمییز نیک و بد می دهد حتی آنچه را که در گذشته انجام آن را خوب یا لازم می دانسته، اکنون به سبب تغییر نظر و اراده بر حسب مصلحت جدید خود آن را بد یا غیر لازم می داند در صورتی که در حیوانات چنین نیست .
خاصیت سوم
این که برای انسان ها به دنبال ادراکات، انفعالاتی از قبیل امیدواری به آینده و یا احساس شرم و حیاء در برخی موارد از افعال خویش و یا احساس محبت و یا تنفر و سایر حالات مانند ندامت از اعمال گذشته خویش و تغییر روش در موارد مختلف عارض می گردد، این امور و انفعالات در حیوانات جز به حکم فطرت جبلی (مثل پیش بینی مورچگان) و جز در مقابل اموری که در حال حاضر یا در زمان متصل به زمان حال واقع می شود، پدید نمی آید .
این احوال جملگی در نفس انسانی وجود داشته، بیشتر آنها مختص به انسان است . و اگر بعضی از آنها جنبه بدنی و مادی نیز داشته باشد، باز اگر دقت کنیم، می بینیم که وجود آنها برای بدن به سبب وجود نفس انسانی و حالت قوه عاقله و سایر حالات نفسانی از انسانها صادر می گردد .
از میان این احوال و ویژگی های نفسانی مهم ترین خواص که اختصاص آن به انسان افزون تر و استوارتر از همه است و اصلا دارای جنبه بدنی نیست، تصور معانی کلی و استنباط مجهولات از معلومات و تفکر و استدلال و وصول به مجهولات از طریق معلومات تصوری یا تصدیقی است و به همین سبب اخص خواص انسان تصور و تصدیق معانی کلی است و این همان قوه ای است که «عقل » نامیده می شود، این قوه، خاصه نفس انسانی است که معانی مجرد یا صور منتزع از ماده را ادراک می کند .
اما باید دانست که به یک اعتبار همه ادراکات به تجرید صورت از ماده می پردازند منتها، این تجرید اصناف مختلف و مراتب متفاوت دارد و بالاتر از همه این مراتب، مرتبه «تجرید عقلی » است که خاص نفس انسانی است، مثلا صورتی که مقارن با ماده است طبیعت است که افراد نوعا همگی در آن مشترک بوده، مساوی می باشند و این طبیعت از لحاظ ذات خود، شی ء واحدی است اما به سبب مقارنت با ماده، احوال و اموری بر آن عارض می شود که جزء ذات آن و از لوازم ماهیت آن نیست و اختلاف آنها موجب اختلاف در ذات آن صورت نمی شود مثلا صورت انسانیت در اشخاص مختلفی مانند زید و عمرو و بکر پدید می آید یعنی کثرت و انقسام می پذیرد و اختصاص به زمان و مکان و وضع معین می یابد و اینها هیچ یک جزء ذات آن صورت نیست زیرا اگر لازمه صورت انسانیت یکی از ممیزاتی باشد که موجب امتیاز «زید» مثلا گردیده است، دیگر «عمرو» را انسان به معنای تام کلمه نمی توان گفت . حال در اینجا مناسب است نظر یکی از فلاسفه معروف اسلامی را درباره قوه عاقله و عقل که از آثار و ویژگی های بارز انسانی است، مورد بررسی قرار می دهیم:
شیخ الرئیس بوعلی سینا در توجیه قوه عاقله در کتاب «اشارات و تنبیهات » در نمط سوم می گوید:
«چون نیروهای نفس حیوانی (از قبیل حس مشترک، خیال، وهم، ذاکره، متصرفه و . .). ذاتا متباین اند و از جهت آن که این قوا مبادی افعال مختلف در حیوانات هستند، انواعی را تشکیل می دهند ولی انسانها علاوه بر این قوا، دارای نیروی خاصی است که از آن به «عقل » تعبیر می شود و لکن این قوه برخلاف قوای حیوانی، انواع متباینی را تشکیل نمی دهد، بلکه دارای یک حقیقت است و کمالات دومی دارد که افعال گوناگون صنفی از آن پدید می آید» .
به نظر ابن سینا عقل انسان دارای دو جنبه است: نظری و عملی .
«عقل نظری » یا قوه عالمه مبدا دریافت است و از عالم بالا منتقل می گردد .
«عقل عملی » برخلاف عقل نظری، مبدا فعل و مصدر فعلهای گوناگون بوده، در بدن و در زندگی انسانها دارای تاثیراتی است . پس عقل عملی در تشخیص موارد لزوم عمل که انجام آن برای انسانها حتمی است، ناچار از عقل نظری استمداد می طلبد و تکالیف خود را با ملاحظه مقدمه کلی بدیهی یا مشهور یا تجربی به وسیله عقل نظری معین می کند مثلا از مقدمه کلی بدیهی یعنی «انجام دادن هر عمل نیکوئی، شایسته است » . از طریق عقل نظری چنین استفاده می کند که راستگوئی، عمل شایسته است سپس عقل عملی در موارد تشخیص لزوم عمل در موارد جزئی به کمک عقل نظری می گوید: این عمل، راست گوئی است و هر عملی که چنین باشد، انجام آن لازم است و از این قیاس نتیجه می گیرد که سرپیچی و مخالفت نسبت به آن روا نیست و انجام آن را لازم می شمارد در صورتی که اگر این مقدمات و کمک عقل نظری نبود، عقل عملی از کار وا می ماند و در اثر عدم تشخیص واجب از غیر واجب از نظر عقل عملی مخالفت آن مانعی نداشت و ملزم به انجام آن نمی بود .
مرحوم ابن سینا در رساله روانشناسی در این باره چنین می گوید:
«عقل عملی آن است که اخلاق از آن پدید می آید و استنباط صناعات، کار او می باشد هرگه که وی قاهر باشد، مر قوت، شهوت و غضب را از وی اخلاق بد آید» (1) .
وی در تعریف عقل نظری و عملی در کتاب روانشناسی «شفا» چنین می نویسد:
«... قوه نخستین نفس انسانی به نظر نسبت داده شده و عقل نظری خوانده می شود . و قوه دومین به عمل نسبت داده شده و عقل عملی تام دارد، کار عقل نظری واجب و ممتنع است و کار عقل عملی قبیح و جمیل و مباح است، مبادی عقل نظری مقدمات اولیه است و مبادی عقل عملی از مشهورات است و مقبولات و مظنونات و تجربیات واهی و سستی است که از مظنونات حاصل می شود که غیر از تجربیات وثیقه است و برای هر یک از این دو قوه رای و گمانی است پس رای، اعتقادی است که شخص به آن جازم باشد و گمان اعتقادی است که با تجویز وقوع طرف مخالف میلی به آن پیدا شده باشد» (2) .
مراتب چهارگانه عقل نظری و توضیح آنها
مرحوم ابن سینا برای عقل نظری چهار مرتبه قائل است که عبارتند از:
1 . عقل هیولائی .
2 . عقل بالملکه .
3 . عقل بالفعل .
4 . عقل بالمستفاد .
چون شناختن مراتب عقل نظری با دانستن قوه و فعل ارتباط نزدیک دارد، بیان اجمالی ابن سینا در شفا در شرح قوه و فعل این است که می گوید:
«قوه در اصطلاح فلسفی عبارت است از استعداد قبول چیزی و فعل، عبارت از قبول آن چیز است مثلا چوب آماده است که میز شود همین که میز شدن آن قوه، فعلیت یافته یعنی فعل شده است » .
قوه عقل نظری به اعتبار شدت و ضعف آن دارای چهار حالت یا چهار مرتبه به شرح زیر است:
مرتبه اولی یا هیولائی: یعنی مرحله ای که هنوز هیچ نقشی در آن مرتسم نگشته ولی استعداد پذیرفتن هر معقولی را دارد و در حقیقت می توان گفت: عقل هیولائی، استعداد دریافت معقولات نخستین است و از این جهت آن را عقل هیولائی می گویند که به هیولای نخستین که به ذات خود دارای هیچ صورتی نیست و برای هر صورتی موضوعی محسوب می شود، تشبیه شده است و مانند استعداد کودک به نویسندگی است .
مرتبه دوم یا عقل بالملکه: و آن در وقتی است که نفس ناطقه از مرتبه عقل هیولائی گذشته و از قابلیت و استعداد محض بیرون آمده باشد و با دریافت معقولات نخستین آماده است که معقولات دوم را از راه فکر یا حدس تحصیل نماید مانند استعداد انسان امی برای نویسندگی .
این مرتبه از نفس ناطقه را عقل بالملکه می گویند . به این جهت که معقولات نخستین حاصل گشته و استعداد انتقال از آنها به معقولات دوم در نفس، ملکه شده است، پیداست که این مرتبه تمام مراحلی را که انسان در صدد فراگرفتن علوم است، دربر می گیرد .
مرتبه سوم یا عقل بالفعل: و آن زمانی است که عقل به کمک معقولات اول و بدیهی، معقولات دوم را که اکتسابی هستند، به دست آورده و آن معلومات در نفس انسان ذخیره شده و او خودآگاه است و می داند که آنها را دریافته و هر وقت که بخواهد، می تواند آنها را در ذهن خود حاضر کند و به مطالعه بپردازد . این مرتبه از عقل نظری را از آن جهت عقل بالفعل نامیده اند که معقولات دوم بالفعل در آن موجودند و حاجتی به اکتساب جدید آنها نیست .
این مرحله همان کمال قوه است و در حقیقت می توان گفت: عقل بالفعل استعداد حاضر کردن معقولات دوم است پس از حصول معقولات دوم مانند شخصی که می تواند بنویسد و نویسندگی او کامل شده، و هر وقت بخواهد آن را انجام خواهد داد .
مرتبه چهارم یا عقل بالمستفاد: از این سه مرحله که بگذریم، به عقل بالمستفاد می رسیم و آن از مراحل قوه گذشته است و خود آن حصول معقولات دوم است و آن هنگامی است که نفس به مشاهده معقولات دوم می پردازد و می داند بالفعل آن ها را دریافته است .
عقل نظری در این مرتبه «عقل مطلق » می شود چنان که در مرتبه نخستین قوه مطلق است و علت این که نفس را عقل بالمستفاد می گویند، آن است که نفس در این مرحله علوم را از عقل دیگری که بیرون از نفس انسانی و عقل فعال نامیده می شود، کسب می کند و به یاری عقل فعال است که نفس آدمی می تواند مراتب چهارگانه فوق را پیموده و به مرحله کمال برسد .
از تعاریفی که برای هر یک از مراتب چهارگانه عقل نظری به عمل آمد، معلوم می شود که مرتبه اول و دوم استعداد اکتساب است و مرتبه سوم استعداد حاضر کردن معقولات دوم و مرتبه چهارم حضور معقولات دوم است .
پی نوشت:
1) روانشناسی شفا، الفن السادس من کتاب شفاء، تالیف شیخ الرئیس، حسین بن عبدالله بن سینا، ترجمه اکبر داناسرشت، ص 214 و 215، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1361ش، چاپ پنجم .
2) همان .
