توجیه ترکیبی در حکمت سینوی و صدرایی

اشاره

در مبحث توجیه که یکی از چالش برانگیزترین محورهای معرفت شناسی در روزگار ما است دست کم دو دیدگاه عمده وجود دارد: مبناگروی و انسجام گروی. تصوّر غالب بر این بوده و هست که دیدگاه فلاسفه اسلامی که ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی از برجستگان آنان محسوب می شوند در این بحث مبناگروانه است. این مقاله درصدد است تا با بیان شواهدی نشان دهد که این دو فیلسوف اسلامی در آثارشان از هر دو روش (مبناگروی و انسجام گروی) بهره برده اند.

***

اگر به میراث عظیم حکمت و فلسفه اسلامی نظر کنیم، می توانیم دو مقام را از یکدیگر تفکیک نماییم: محتوا و روش. آنچه در میان ما رایج و متداول است نگاهی محتوایی بر حکمت نزد مسلمانان است. شیوه ما معمولاً چنین است که با گزینش یک مسأله احیانا مسائل کلیدی به توصیف، ارائه ادّله و پیش فرضها و حداکثر به نقد آن بپردازیم و در پاره ای موارد نگاهی تطبیقی هم ما را همراهی می کند، امّا از پرداختن به روش ها و شیوه های حکما غفلت می ورزیم. توجه و تأکید بر متد و روش می تواند لااقل به اندازه محتوا کارساز و مفید باشد. انتخاب یک روش، فلسفه ای را کارا می کند و گزینش شیوه ای دیگر، فلسفه دیگر را از تأثیرگذاری باز می دارد یا آن را به ضعف می کشاند. لذا انتخاب شیوه مناسب، مکمّل مبانی صحیح و معتبر می باشد و هیچ یک از دیگری بی نیاز نیستند.

اگر به آثار و نوشته های حکمای پیشین نظر افکنیم، خواهیم دید که در استدلال ها و استنتاج های آنان شیوه ها یکسان و یکرنگ نیست، بلکه تفاوتهایی در بین است. به نظر می رسد حکمای مسلمان در "مسأله توجیه" از روش واحدی تبعیت نکرده اند. نوشتار حاضر فرض را بر این قرار داده است که حکمت سینوی و حکمت صدرائی در رابطه با مسأله توجیه، شیوه ترکیبی دارند. یعنی در هر دو گرایش از دو روش مبناگروی و انسجام گروی استفاده شده است. البته در یکی شیوه انسجام کم تر و شیوه مبناگروی بیش تر و در دیگری بالعکس.

گفتنی است که مسأله صدق و نیز توجیه دو مقام دارد: مقام تعریف و مقام ملاک و یا مقام ثبوت و اثبات. تعریف ناظر به مقام ثبوت است و ملاک ناظر به مقام اثبات. صرف دانستن تعریف، در تعیین مصداق کاربرد ندارد. مشخص کردن مصداق، نیازمند ارائه ملاک است و هر دو با یکدیگر می توانند شرایط لازم و کافی را برای اتمام مبحث صدق و توجیه فراهم آورند.

آنچه در اینجا مورد نظر است، مقام تعریف و عالم ثبوت نیست، بلکه غرض اثبات این نکته است که حکما و اندیشمندان اسلامی جهت اثبات دعاوی خود تنها استناد به یک سلسله مبانی خاص را کافی نمی دانند، بلکه از شیوه یا شیوه های دیگری برای اعتبار بخشیدن و اثبات مدعیات خود بهره می برند.

اصل انسجام یکی از این شیوه هاست که در بسیاری موارد خواسته یا ناخواسته، وسیله ای برای تأیید و اثبات قرار گرفته است. به دیگر سخن، ملاکِ ثبوتیِ تعریفِ حقیقت و صدق نزد حکمای اسلامی چنین است:

«الحقیقة عبارة من ألمعرفة ألتی تطابق ألواقع.»⁽¹⁾

بنابراین معرفتی که منطبق بر واقع باشد، حقیقت و صدق است و الاّ کذب خواهد بود. از این رو مناط ثبوتی نزد فلاسفه، عبارت است از: مطابقت معرفت، گزاره و قضیه با نفس الامر، ولی این به تنهایی برای کشف حقیقت در قضایای جزئی کافی نیست، بلکه نیازمند ملاک است.

برای اینکه بدانیم قضیه ای صادق یا موجه است، غیر از تعریف صدق به ملاک اثباتی آن نیز نیازمندیم. یکی از ملاک های اثباتی برای کشف حقیقت، بداهت قضیه است. به عبارت دیگر اگر قضیه ای بدیهی باشد، صادق خواهد بود.

پس براساس این تعریف، آن قضیه ای صادق است که با واقع مطابق باشد و آنچه ما را برای کشف مطابقت یک قضیه با واقع یاری می دهد، بداهت آن است. بداهت، طریق کشف حقیقت است. از آن جا که همه قضایا بدیهی نیستند، بلکه بخش عظیمی از تصدیقات نظری اند، در نتیجه قضایای نظری، در اتصاف خود به صدق و مطابقت، وام دار بدیهیات اند. بنابراین اگر گزاره ای بدیهی یا منتهی به بدیهی بود، ضمان صدق خواهد داشت. بدین ترتیب دهلیز بدیهیات است که ما را به سرای حقیقت می برد و آفتاب صدق و حقیقت، از راه علوم بدیهی به ذهن انسان می تابد.

به نظر می رسد اصل انسجام هم، شأنی همانند بدیهیات دارد. بدین معنا که حکمای مسلمان گاه برای اعتباربخشی به گزاره ای آن را به علوم پایه و بدیهیات ارجاع می دهند و گاه به هماهنگی و سازگاری آن با دیگر گزاره ها استناد می جویند.

بنابراین می توان گفت که روش اندیشمندان مسلمان در مباحث فلسفی، ترکیبی است. برای اینکه بیشتر مسأله وضوح یابد، لازم است به طور خلاصه مبناگروی و انسجام گروی را به عنوان دو شیوه توجیه تقریر کنیم و بعد از آن با استفاده از نمونه های متعدد نشان دهیم که حکمت سینوی و صدرایی در توجیه و تدلیل، شیوه ای ترکیبی را مطمح نظر قرار داده اند.

1. نظریه مبناگروی (foundationalism)

این نظریه⁽²⁾ که قدیمی ترین رأی موجود در موضوع مورد بحث است به مهم ترین مسأله و دغدغه معرفت شناس یا شاید تنها دلمشغولی غایی او، یعنی مسأله توجیه، پاسخی در خور می دهد.

نظریه مبناگروی، بالغ برده تقریر دارد. اولین تقریر که هنوز هم رایج ترین است مبناگروی سنتی (Classical Foundationalism) است. اصول این دیدگاه عبارتند از:

اصل یکم: مبناگروی کلاسیک، مجموعه باورهای انسان را به دو دسته تقسیم می کند: یک دسته باورهایی که نیازمند تأثیر از سوی باورهای دیگرند و دسته ای دیگر که خود باورهای دیگر را تأیید می کنند بی آنکه نیازی به تأیید آن ها داشته باشند. به قسم نخست، باورهای روساختی (superstructure beliefs)، باورهای غیرپایه ای(non-basic beliefs) ، باورهای مستنتج (infrred beliefs) و باورهای غیر پایه ای موجه (non-basic justified beliefs) اطلاق می شود. باورهای گروه دوم را باورهای مبنایی (foundational beliefs)، باورهای پایه(basic beliefs) ، باورهای واقعا پایه (properly basic beliefs)، باورهای غیراستنتاجی پایه (non-inferentially basic) و باورهای غیراستنتاجی موجه (non-inferentially justified beliefs) می نامند.

اصل دوم: مبناگرایان سنتی می افزایند: باور پایه آن است که از حالات حسی ما (our own sensory states)و تجارب بی واسطه ما(our own experience immediate) گزارش دهد. بنابراین حسیات و تجربیات مستقیم، باورهایی هستند که می توانند روی پای خود ایستاده و در عین حال نیاز خود را در توجیه تأمین کنند.

اصل سوم: حال اگر پرسیده شود که چرا مجموعه معلومات بشر به تجربه های بی واسطه و امور حسی منتهی می شود و چگونه است که باورهای حسی نیاز به حمایت توجیهی از سوی دیگر باورها ندارند و دیگران به آن محتاجند، پاسخ را اصل سوم مبناگروی کلاسیک می دهد، و آن اینکه: چون باورهای حسی خطاناپذیرند (infallible) در ساختار معرفت انسان چنین نقش مهمی را بازی می کنند. باور حسی می تواند پایه باشد، روی پای خود بایستد و دیگران را پشتیبانی کند، چون اصولاً خطا در حریم آن راه ندارد و «عصمت معرفتی» دارد، نه تنها خطا در آن واقع نمی شود، بلکه اساسا خطابردار نیست. تعریف منطقی آن چنین است «باور P برای Sخطاناپذیر است، اگر و فقط اگر برای S محال باشد که به P باور داشته باشد و در این باور خطا کند.»

این طرح کلان مبناگروی کلاسیک بود. این طرح به ما نشان می دهد که چگونه می توانیم باورهایمان را در پهنای جهان خارج، گذشته، آینده، علم، اخلاق و دین براساس باورهای پایه خطاناپذیر موجّه سازیم.

2. نظریه انسجام (Coherentism)

یکی دیگر از دیدگاه های مهم و و عمده در مبحث توجیه، نظریه انسجام است. پیش از این گفتیم که نظریه انسجام در دو قلمرو صدق و توجیه کاربرد دارد. صدق ناظر به مقام ثبوت و توجیه ناظر به مقام اثبات بود. صدق، وجهه ای عینی دارد و توجیه جنبه درونی میان گزاره هاست و نهایت آن است که صدق ما را به فلسفه رهنمون می کند، حال آنکه توجیه، دلمشغولی و عمده ترین دغدغه معرفت شناس است. بنابراین درباره نظریه انسجام در دو زمینه سخن به میان می آید: یکی نظریه انسجام در باب صدق و دیگری نظریه انسجام در باب توجیه که به لحاظ ارتباط با بحث مورد نظر ما در اینجا به دوّمی می پردازیم.

معروف ترین انسجام گراهای قرن بیستم عبارتند از: ویلفرد سلارز (Wilfrid Sellars)گیلبرت هارمن (Gilbert Harman) کیت لرر (Keith Lehrer) کواین (W.V.Quine) و لورنس بونژر (Lourenec Bonjour) که عمدتا با ردّ آموزه متافیزیکی انسجام در عالم صدق، بیشتر به دکترین انسجام در زمینه توجیه متمایلند.

مدعایِ اصلیِ انسجام گرویِ توجیهی، چنین است که یک باور تا حدی موجه است که با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. ارزش هر باور به نقش آن در میان باورهای یک مجموعه بستگی دارد. اگر انسجام یک مجموعه از طریق حذف یک باور و احتمالاً جانشین کردن باور مقابل افزایش یابد، آن باور موجه نیست و اگر مجموعه ای با ورود یک باور به جای باور بدیل، هماهنگ گردد آن باور موجه است. فرمول این نظریه بدین قرار است: اگر مجموعه باورِ شخصِ sبا باورِ p به عنوان عضو آن مجموعه بیشتر سازگار باشد تا بدون آن یا با بدیل آن، در این صورت شخص sدر باور به p موجه است.

بنابراین انسجام گرا مانند مبناگرا می گوید که تنها باوری موجه است که بتواند باورهای دیگر را توجیه کند. از طرف دیگر بر خلاف او قائل است تنها چیزی که می تواند باور او را موجه سازد، مجموعه باورهای دیگر است. پس چنانچه یک باور، توجیه خود را از سوی دیگر باورها به دست آورد، هماهنگ بودن با کل باورها، انسجام و در نتیجه اعتبار کل مجموعه ای را که آن باور عضوی از آن است، افزایش می دهد و بر این اساس است که هر چه مجموعه باورهای منسجم فربه تر شود، اعتبار آن بیشتر خواهد شد و هر چه نحیف تر باشد از وثاقت آن کاسته می شود.

حاصل سخن آنکه انسجام، ملاک و محور توجیه باور است. حال جای این پرسش هست که بپرسیم موجه بودن یک باور به چه معناست؟ باید گفت که موجه بودن باور بنابر اصل انسجام تا حدی مبهم است و باید واضح و شفاف گردد. بیشتر انسجام گراها عنصر سازگاری (consistency) را شرط لازم انسجام می دانند. برادلی عامل تکمیل (complete) و جامعیت (comprehensive)را اضافه کرد، اما همچنان شرط کافی برای انسجام یک مجموعه به دست نیامد. بلانشارد (Brand-Blanshard)عنصر استلزام (entailment) را افزود. بدین معنا که " pمستلزم qاست، اگر فقط با فرض p، q باید صادق باشد." اوینگ (Ewing) این سه عنصر را برای انسجام یک مجموعه شرط لازم و کافی دانست. لرر و سلارزهم مجموعه منسجم را با عناصر سه گانه سازگاری، تکمیل و تبیین متقابل (mutually explanatory)تعریف کردند.

به هر حال آنچه اهمیت دارد توجه به این نکته است که در صورت وجود شرایط لازم و کافی ما مجموعه ای منسجم خواهیم داشت. یعنی اگر بر فرض میان اجزای مجموعه ای هماهنگی، استلزام و تبیین متقابل وجود داشته باشد، آن مجموعه و کل، منسجم خواهد بود. نتیجه آنکه عوامل یاد شده پدیدآورندگان انسجام یک کل و مجموعه اند.

این مجموعه از دو ویژگی برخوردار است: نخست آنکه میان باورها و گزاره ها، نسبتی از نوع نَسِب متقارن (symmetrical relations) برقرار است. دیگر آنکه توجیه در این ساختار و دستگاه توجیهی یک گونه (monist) است. از سوی دیگر اصل انسجام یک سلسله پیش فرض ها و مبانی خاص خود را می طلبد که عبارتند از: اصالت ارتباطی درونی میان باورها و یا ایده آلیسم باورها، کل گروی و درون گروی معرفت شناختی.

اکنون که با دو دیدگاه کلان مبناگراها و انسجام گراها، اصول، ضوابط، پیش فرض ها و لوازم آنها آشنا شدیم، می توان گفت که شیوه پیشگامان دو حکمت مشّاء و متعالیه انحصاری نیست، بلکه ترکیبی از مبناگروی و انسجام گروی است. این مدعا را می توان با چندین شاهد تأیید کرد و بر این باوریم که اگر تتبعی کامل صورت گیرد می توان بر مجموعه شواهد و قرائن افزود.

حکمت سینوی

شواهدی که مبناگروی ابن سینا را نشان دهد، فراوان است که در اینجا به یک نمونه برجسته بسنده می شود و آن مبحث برهان و یقینیات است. می دانیم که مهم ترین قسمت شفا، منطق است و این بی جهت نیست. ریشه مسأله در شیوه حکمت مشائی نهفته است که آن تکیه بر استدلال است، و بس. ضرب المثل "نَحْنُ ابْناءُالدَّلیلِ" برخاسته از همین مبنا است. اگر بخواهیم این شیوه اساسی را مضبوط و قاعده مند کنیم، راهی جز تدوین منطق و تکیه فراوان بر این رکن اساسی نخواهیم داشت. چنانکه بوعلی چنین کرد. (گفتنی است که حیات ابن سینا دو مرحله ای است؛ ابن سینای اول یا متقدّم که فیلسوفی کاملاً مشّائی، استدلالی و به معنای دقیق کلمه فلسفی است و «الشفاء» نمادی از این دوره است، اما ابن سینای دوم یا متأخّر فردی است که به شیوه های اشراقی و عرفانی متمایل شده است و به مسائلی از این دست اهتمام می ورزد و «المباحثات»، اواخر «اشارات» و «حکمة المشرقیین» سه نمونه بارز و شاخص این مقطع است.)

یکی از مباحث مهمی که ابن سینا در "کتاب البرهان" مطرح می کند، شرایط مقدمات برهان است. وی هشت شرط عمده را به عنوان اعتبار مقدمات برهان مطرح می کند که عبارتند از⁽³⁾: ضرورت، کلیت، ذاتی بودن، اقدم بالذات، اولی، اعرف، مناسب بودن و نهایتا صادق بودن. شرط اخیر آنگاه حاصل می شود که مقدمات برهان در یک سیر قهقرایی به مقدماتی بیّن الصّدق و اولیه منتهی شوند. این مقدمات اولیه چیزی جز قضایای بدیهی و مضمون الصّدق نیستند که صدق و توجیه تمام مدعیات برهانی، وامدار و رهین آن هاست، اما آن ها خود به خود موجه و صادقند⁽⁴⁾ و این تمام مدعای مبناگراهاست.

ابن سینا در مواردی چند از اصول و قواعدی استفاده کرده است که با مبنای انسجام گروی سازگار است. نمونه هایی از این دست عبارتند از:

یکم: اصل "استحاله اجتماع نقیضین" از مهم ترین اصولی است که در فلسفه مشّائی کاربرد دارد. روح این اصل بدیهی یا ابده البدیهیات این است که اجتماع دو امر متناقض بگذریم از این اختلاف که آیا دو امر متناقض اصالتا مفردند یا قضیه⁽⁵⁾ مستحیل و ناممکن است. پس اگر گزاره pصادق و گزاره q با آن متناقض بود، نتیجه می گیریم که قطعا گزاره q کاذب است. تنها به این دلیل که " qنقیض p و با آن ناسازگار است." همچنین اگر p کاذب و q نقیض آن بود نتیجه خواهیم گرفت که qصادق است. تنها بدین دلیل که "q نقیض pو با آن ناسازگار است." با این تقریر، اصل انسجام و سازگاری حتی در اولین گزاره بدیهی که پایه ای ترین تصدیقات ضروری است راه می یابد.

دوم: برهان خلف یکی از براهین معتبر منطقی است. در برهان خلف می گوییم: اگر طرفِ ایجاب (مدعا) صادق نیست پس طرف سلب آن صادق است و در ادامه نشان می دهیم که اگر طرف سلب صادق باشد، نتایج غیر قابل قبولی پیش می آید و در یک سیر قهقرایی نتیجه می گیریم پس باید طرف ایجاب (که همان مدعا است) صادق باشد.

اگر به لبّ برهان خلف توجه کنیم چیزی بیش از این نیست که "اگر طرف ایجاب صادق نیست، پس طرف سلب آن صادق است" و "اگر طرف ایجاب کاذب نیست، پس طرف سلب آن کاذب است." این دو گزاره تنها بدین دلیل معتبر است که "طرف سلب با طرف ایجاب ناسازگار است." بنابراین با تکیه بر اصل ناسازگاری و عدم انسجام، برهان خلف شکل می گیرد.

سوم: یکی دیگر از قواعد بدیهی این است که "کل مقدار اما مباین او مشارک". این اصل که در علم حساب به کار رفته است، می گوید که هر مقداری از دو حالت بیرون نیست: یا مباین است و یا مشارک، حال اگر مقداری مباین بود، قطعا مشارک نیست، تنها بدین دلیل که مباینت با مباین دارد. چنانکه اگر مقداری مشارک بود مباین نیست، تنها بدین دلیل که مباینت با مشارک دارد. در اینجا نیز از قاعده مباینت یا عدم انسجام و ناسازگاری استفاده شده است.

چهارم: اگر پذیرفتیم که مثلاً «حسن ایستاده است» در همین حال یقین داریم که «حسن نشسته نیست.» تنها بدین دلیل که «حسن ایستاده است» با «حسن نشسته است» و یا «ایستادن» با «نشستن» سازگار نیست. البته این مسأله در تمام علوم ما ساری و جاری است و تنها بر این اساس است که ما هرگز خود را با دو علم یقینی و جزمی رو به رو روبرو نمی بینیم.

پنجم: یکی از شیوه های رایج که در مسائل برهانی کاربرد دارد این است که به هنگام اثبات قضیه ای بر اصلی یا اصولی که بدیهی یا قریب به بدیهی است تکیه می کنند. مثلاً برای اثبات تجرد نفس به قاعده «استحاله انطباع کبیر در صغیر» تمسّک می جوییم⁽⁶⁾ و این قاعده تقریبا بدیهی و روشن است؛ زیرا برگردان قضیه «الکل اعظم من جزئه» می باشد. روح تمسّک به چنین قاعده ای و به طور کلی روح این شیوه آن است که ما اصلی صادق داریم و چون مدعای طرف با این اصل «سازگار نیست» پس از درجه اعتبار ساقط است.

به طور کلی موارد متعدد و فراوانی را می توان با جستجو یافت که در آن جا کذب یا صدق گزاره ای اثبات می شود یا مسأله ای موجه یا ناموجه جلوه داده می شود تنها بدین دلیل که با امری مقبول یا نامقبول سازگار هست یا نیست و این چیزی جز استفاده از شیوه و متد انسجام نیست که در پاره ای موارد با روش مبناگروی در می آمیزد.

لازم به تأکید است که در این گونه موارد اصل انسجام به عنوان یک متد و اصل اثباتی است، که ما را به آستان حقیقت به معنای «مطابقت با واقع» می رساند نه اینکه جانشین و جایگزین آن باشد. به عبارت دیگر چنانکه بداهت یک قضیه ملاکی برای کشف مطابقت با واقع است، انسجام یک قضیه با قضیه پیشین نیز معیاری برای کشف مطابقت با واقع است. بنابراین می توان گفت که «اگر p صادق و موجه است و اگر qبا آن کاملاً سازگار است، بنابراین qقطعا صادق و موجه است.» و در نتیجه صادق بودن به معنای مطابقت با واقع است.

حکمت صدرائی

در حکمت متعالیه هم موارد متعددی را می توان یافت که صدرالمتألهین در کنار شیوه قهقرایی و ارجاع به معلومات پیشین یا بدیهیات که همان شیوه مبناگروی است، از روش سازگاری و انسجام نیز استفاده می کند. علاوه بر موارد پیش گفته مثل اصل استحاله اجتماع نقیضین و برهان خلف، نمونه های دیگری را می توان به عنوان شاهد یافت. به عنوان مثال ملاصدرا بعد از آنکه اولین و مبنایی ترین مسأله فلسفه خود، یعنی اصالت وجود را اثبات کرد، در مسائل بعدی سعی تمام دارد تا بر همین شیوه مشی کند. لذا تقریری که از تشکیک وجود یا اصل علیّت یا حرکت یا سیر نفس ارائه می دهد، کاملاً در ادامه مسأله اصالت وجود بوده، انسجام و سازگاری تمام با آن مبانی مقبول دارد. به جز این، اگر دیدگاه یا نظریه دیگری مطرح باشد مورد انتقاد قرار می گیرد و یکی از ایرادها این است که با مبانی منطبق نیست. روح این تأییدها و ایرادها استفاده از اصل سازگاری و انسجام است.

صدرالمتألهین همانند دیگر حکمای اسلامی وقتی که در مقام نقد می نشیند گاه به این قاعده استشهاد می ورزد که «بنا با مبنا سازگار نیست» یا «این سخن با آن سخن هماهنگ نیست.» ممکن است متفکری در مسأله ای تأسیس اصل کرده باشد و در مقامی دیگر سخنی بر زبان رانده باشد که میان آن مبنا و این بنا تهافتی به نظر آید. بسیاری از حکما همین تهافت، ناهمخوانی و عدم انسجام را دلیل بر کذب یکی یا هر دو گرفته اند. پیدا است که در اینجا نیز اصل انسجام به عنوان ملاک و معیار توجیه و صدق عمل کرده است.

یکی از مهم ترین شواهد و قرائنی که می توان عرضه داشت این است که حکمت متعالیه، حکمت جامع است. البته در روش، نه در مبانی و اصول. می دانیم که هر یک از سه حکمت مشاء، اشراق و متعالیه یک سلسله اصول و مبانی خاص دارند. مثلاً مشائین بر عقول عشره تکیه دارند اشراقیین ستون فقرات حکمت خویش را مسأله نور و ظلمت قرار داده اند و حکمت متعالیه بر مسأله اصالت وجود استوار است. این مبانی در پاره ای موارد همدیگر را می رانند و با یکدیگر هماهنگ نیستند. لذا بدین معنا نمی توان گفت حکمت صدرایی جامع است. مقام جمعیت فلسفه متعالیه در روش و متد است و این رمز متعالیه بودن این حکمت است.

صدرالمتألهین سخت کوشید تا شیوه استدلال و اسلوب عرفان و روش کلام را با یکدیگر پیوند دهد و میان آن ها ازدواج و نکاحی متعادل برقرار سازد. علت آن بود که ایشان اعتقاد داشت فلسفه اگر در خدمت دین قرار گیرد، می تواند از مجاری مختلف به دین رسد و با چهره های گوناگون دین را بنگرد و چون محور، دین است این مجاری و چهره ها نباید با یکدیگر قهر باشند، بلکه واقعیت این است که این مجاری و پنجره ها با یکدیگر هماهنگ و سازگارند و جز این نمی تواند بود.

حقیقت آن است که در جهان اسلام به دلایلی، فلسفه با کلام آمیخته شد و معجونی تحت عنوان «کلام فلسفی» پدید آمد. نقطه عطف این پدیده خواجه نصیرالدین طوسی است که در قرن هفتم در برابر اشعری مسلک هایی چون امام فخر رازی ایستاد و «تجرید الاعتقاد» را عرضه داشت. البته این جریان، پیشینه دارد که شاید سابقه آن از فارابی آغاز شود.

باری، روند تلفیق فلسفه و کلام بعد از خواجه ادامه یافت تا اینکه بعد از گذشت چهار قرن پدیده ای تحت عنوان «فلسفه کلامی» توسط ملاصدرا به صحنه آمد. انگیزه هر دو، توجیه دین یا دفاع از دیانت است. با این تفاوت که یکی به کلام اصالت داد و به آن رنگ فلسفی زد و دیگری به فلسفه اصالت بخشید و به آن قالبی کلامی داد.

آنچه در این بین مهم است این است که حکیمی چونان ملاصدرا، در مسائل کلیدی حکمت خویش نخست به شیوه مشائی مشی کرده و بر استدلال تکیه کامل دارد و بعد از آن به مناسبت، به آیات و احادیثی چند استناد می جوید و سعی دارد مطالب برهانی خویش را از دل این متون نقلی بیرون کشد و در پایان بگوید «و یؤیده المشاهده والمکاشفه» یا آنکه اصولاً مطلع کلام خویش را با «حکمةٌ عرشیةٌ یا اشراقیه» آغاز کند.

اگر به عنوان یک روش و شیوه به این جریان بنگریم خواهیم دید که وی سه شیوه «برهان، قرآن و عرفان» را کاملاً با یکدیگر مناسب، ملائم و سازگار می بیند و بر این اعتقاد است که اگر دین محور باشد، این سه مشرب از یک نقطه می آغازند و به یک مقصد می انجامند و این چیزی جز استفاده از اصل انسجام نیست. حاصل آنکه اگر نگاهی متدیک به حکمت پیشینیان به ویژه دو حکمت سینوی و صدرایی داشته باشیم، خواهیم دید که آنان از این نظر شیوه ای ترکیبی را برگزیدند و از دید توجیه و صدق مبناگرا و انسجام گرایند.

پی نوشتها

1. ر.ک: الشفاء، المنطق، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1405، کتاب البرهان، ص 63؛ الاسفار الاربعه، قم، مکتبة المصطفوی، 1383، ج 1، صص 2089؛ فارابی: المنطقیات، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1408، ج 1، ص 266؛ بهمنیار، ابن مرزبان: التحصیل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349، ص 262.

2. Dancy, J. An Introduction to Contemporary Epistemology, PP. 53-141 and Polock, I.Contemporary Theories of Knowledge, PP. 26-92 and The Theory of Knowledge ed: I.P. Pojman, PP. 187-465 and A Companion to Epistemology, PP. 67-70, 144-146 and Human Knowledge, ed: K.Moser and A.V. Nat, PP. 307-367 and Bonjour, I. The Structure of Fmprical Knowledge, PP. 34-58 and chisholm, R.M. Theory of Knowledge, PP. 15-35 and Lehrer, K. Theory of Knowledge (Boulder: Westview, 1990) Ch. 2 and Alston, W.P. Epistemic justification (It haca, NY: Cornel) University Press, 1989) Ch. I and Sosa, E. Knowledge and Justification, vol, 1, PP. 125-361.

3. الشفاء، ج 3، کتاب البرهان، صص 106 150.

4. ر.ک: فعالی، محمدتقی: علوم پایه نظریه بداهت، صص 203 254.

5. ر.ک: الاسفارالاربعه، ج 2، صص 105 106.

6. الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 316.