بررسی روایات نبوی ناظر به نقد صوفیه(۲)

2. روایت پیشگویی
 

بر اساس این روایت پیامبر اکرم(ص) فرمودند: پیش از فرارسیدن قیامت گروهی از میان امت بپاخیزند که صوفیه نامیده می‌شوند. اینان از من نیستند. برای ذکر گفتن گردهم ‌آیند و صدای‌شان را به ذکر بلند ‌کنند و چنین ‌پندارند که بر روش و سنت من قرار دارند اما در حقیقت بدتر از کافران بوده و از اهل آتش‌اند؛ صدای مانند الاغ از خود درآورند [صدایی همانند الاغ از خود درآورند؛ گفتارشان گفتار ابرار و عملشان عمل فجار است؛ با علما در ‌ستیزند؛ ایمان ندارند و به کردارشان دلخوش‌اند؛ از عمل جز رنج چیزی عایدشان نشود؛ طبق نسخة اثنی عشریة] (حر عاملی، 1381: ص34، قمی، 1422: 5/200 و خوانساری، 1390: 6/135 و خویی، 1424: 6/298).

2-1. بررسی سندی
 

این روایت در منابع روایی متقدم شیعه نیامده است و اولین منبعی که آن را نقل می¬کند الاثنی عشریة است که یک منبع غیر روایی بوده و در رد صوفیه نوشته شده است. تنها منبع روایی که آن را نقل کرده سفینة البحار است که یک منبع متأخر و بر اساس روایات بحارالانوار است. سفینة البحار این روایت را از نفثة المصدور محمد بن‌میرزا عبدالنبی نیشابوری (مقتول1232ﻫ) که یک کتاب ضدصوفیه است نقل می¬کند. نفثة المصدور و همین‌طور روضات الجنات آن را از کشکول شیخ بهایی نقل می¬کنند. شرح نهج‌البلاغه مرحوم میرزا حبیب‌الله خویی (متوفی1361ﻫ.ق) نیز بدون سند آن را نقل کرده است. بنابراین تا اینجا می¬توان گفت این روایت سندی نداشته و جزو روایات ضعیف قرار می¬گیرد.
دربارة منبع اصلی روایت باید گفت که این روایت به کشکول شیخ بهایی (متوفی1031ﻫ.) نسبت داده شده است؛ اما در نسخه‌های چاپی متعددی که از این کتاب در دسترس است چنین روایتی وجود ندارد. کشکول سه جلدی چاپ مؤسسه انتشارات فراهانی، کشکول دوجلدی، چاپ انتشارات شرکت طبع و نشر، کشکول دوجلدی، چاپ انتشارات دارالاحیاء الکتب العربیة و نیز کشکول با چاپ سنگی که در برخی کتاب‌خانه‌ها موجود است، مورد تفحص قرار گرفت و اثری از روایت مزبور به دست نیامد. همچنین برای اطمینان بیشتر، به نسخة خطی موجود در کتابخانة آیت‌الله گلپایگانی (به شماره 114/32) مراجعه شد؛ اما باز هم نشانی از این روایت یافت نشد. پیش از این نیز افرادی که انگیزة کافی برای پیدا کردن آن داشتند، دنبال این روایت در این منبع گشته‌اند (حر عاملی، 1381: 151 پاورقی شماره 2؛ قمی، 1422: 5/200؛ ذاکری، 1375: 186)؛ اما به جایی نرسیده‌اند و به این اعتراف بسنده کرده‌اند که این روایت در کشکول‌های چاپ‌شدة فعلی وجود ندارد. علاوه بر این، نگاهی گذرا به این کتاب نشان می¬دهد که زمینة طرح و نقل این روایت در کتاب مزبور وجود نداشته است؛ زیرا هرچند نام کشکول بر این کتاب نهاده شده است و لذا می‌تواند هر مطلبی را در هر موضوعی در خود جای دهد، اما این کتاب بیشتر یک متن اخلاقی و عرفانی است و دستورات تربیتی خاصی را با دستورالعمل‌های مختلف ارائه می¬دهد. برای این منظور از نقل‌قول‌هایی از افراد و شخصیت‌های بزرگ و موجه استفاده می¬کند که در این میان استفاده از گفتار و سخنان بزرگان عرفان و تصوف بسیار پر رنگ است. در استناد به سخنان این افراد، توصیف‌ها و همین‌طور القابی مانند الشیخ العارف (رک: بهایی، بی‌تا الف، 2/33، 3/51، 280، 226، 316)، الشیخ العارف العامل (همان: 2/381)؛ عارف کامل (همان: 3/470)، العارف الربانی (همان: 2/20)، العارف الصمدانی (همان: 2/365)، جمال العارفین (همان: 1/42 و 2/382 و 3/227)، مولانا (همان: 2/381)، علامه (همان: 3/134)؛ حشره الله مع محبیه (همان: 2/365)؛ قدس الله روحه (همان: 1/217)؛رحمه الله (همان: 1/288، 2/381 و 3/226 و 227)، عطر‌الله مرقده بالرضوان (همان: 1/8)، طاب ثراه (همان: 1/108) به کار رفته است؛ این القاب فراتر از حد یک نقل قول عادی هستند و به نوعی از تعلق خاطر خاص به این افراد حکایت می‌کنند. همچنین گستردگی این نقل‌قول‌ها[8] همراه با القاب و عناوین مزبور، نشان‌دهندة دید مثبت به اندیشه و آرای این افراد است. بر این اساس می¬توان گفت فضای کتاب به هیچ وجه مناسب ذکر روایتی که به صراحت به تخطئة صوفیه می-پردازد نیست و آنانی که روایت را به این کتاب استناد داده‌اند در واقع خواسته‌اند دلبستگی مؤلفِ آن را ــ که خود از عالمان نامدار و صاحب‌مقام شیعه با گرایش صوفیانه و عرفانی بوده است ــ انکار کنند و به نوعی وی را در تقابل با صوفیه قرار دهند. نکتة دیگری که باید ذکر کرد این است که در کتاب مزبور، روایات فراوانی با رنگ و بوی عرفانی نقل شده است و این خود زمینة انتساب هر گونه روایت مخالف عرفان به آن کتاب را نفی می¬کند (بهایی، بی‌تا ب، 2/83، 141، 397، 417 و 3/14).
با نبودن روایت مورد اشاره در منابع روایی، تنها چیزی که می-توان گفت این است که نقل شدن این روایت در منابع ضدصوفیانه، انگیزه‌های غیرعلمی داشته است. به هر حال با تردید جدی در اصل وجود این روایت بلکه اطمینان به عدم وجود آن جایی برای بررسی محتوایی آن باقی نمی¬ماند.
3. روایت ابوذر
پیامبر اکرم(ص) به ابو‌ذر فرمود: ای ابوذر! در آخرالزمان گروهی می‌آیند که در تابستان و زمستان پشمینه می‌پوشند و بدین وسیله خود را از دیگران برتر می‌دانند. فرشتگان آسمان‌ها و زمین آنان را لعن می‌کنند (شیخ طوسى، 1414: 537؛ مجلسی، 1404: 74/93؛ حر عاملی، 1409: 5/35؛ و دیلمى، 1408: 203؛ ورام، بی‌تا: 2/66؛ طبرسی، 1421: 471؛ خوانساری، 1390: 3/136؛ جزایری، 1404: 2/295؛ اردبیلی، 1383: 748).

3-1. بررسی سندی
 

سندی که وسائل برای این روایت ذکر کرده، از دیگر منابع کامل‌تر است. سند این است: محمد بن‌الحسن [شیخ طوسی] فی المجالس و الأخبار عن جماعة [معتبر] عن أبی‌المفضل عن رجاء بن‌یحیى العبرتائی عن محمد بن‌الحسن بن‌شمون عن عبدالله بن‌عبدالرحمن الأصم عن الفضیل بن‌یسار عن وهب بن‌عبد الله الهمدانی عن أبی‌حرب بن‌أبی‌الأسود الدؤلی عن أبیه عن أبی‌ذر عن رسول الله(ص) فی وصیته له قال یا أباذر... . در این سند، اولین راوی، ابی‌مفضل محمد بن‌عبدالله بن‌مطلب شیبانی، از سوی ابن‌غضائری (ابن‌غضائرى، 1364: 99) و نجاشی (نجاشى، 1407: 396 و ابن‌داود حلى، 1383: 505) و شیخ (شیخ طوسى، بی‌تا: 402 و 1415: 447) تضعیف شده است.
دومین راوی رجاء بن‌یحیى عبرتائی کاتب، از اصحاب امام دهم(ع)، توثیق نشده است (نجاشى، 1407: 166؛ علامه حلى، 1411: 72).
سومین راوی این سند أبویعقوب محمد بن‌الحسن بن‌شمون بصری است. کشی و شیخ وی را غالی بلکه از سران غالیان می¬دانند (کشى، 1348: ‏ 322؛ شیخ طوسى، 1415: 402). نجاشی و علامه وی را ضعیف و فاسد المذهب می¬دانند (نجاشى، 1407: 335؛ علامه حلى، 1411: 252). ابن‌غضائری نیز وی را ضعیف می¬داند (ابن‌غضائرى، 1364: 1/95).
چهارمین راوی این سلسله أبومحمد عبدالله بن‌عبدالرحمن أصم‏ بصری است. دربارة وی نیز اوصافی مانند غلو ذکر شده است (ابن‌غضائرى، 1364: 1/77؛ نجاشى، 1407: 217؛ علامه حلى، 1411: 238).
پنجمین راوی در این سند فضیل بن‌یسار نهدی‏، کوفی، بصری، إمامی، ثقه، جلیل و از ‏أصحاب‏ اجماع‏ است (علامه حلى، 1411: 159 و 132؛ نجاشى، 1407: 309 و 362؛ کشى، 1348: 213؛ شیخ طوسى، 1415: 143).
ششمین راوی أبوحرب بن‌أبی‌الأسود دؤلی‏ مجهول است. شیخ او را از اصحاب ابی‌عبدالله الحسین(ع) (شیخ طوسى، 1415: 106) و برقی از اصحاب ابی‌محمد حسن بن‌علی(ع) و نیز از اصحاب ابی‌عبدالله الحسین(ع) می‌داند (برقى، 1383: 8). بیشتر از این وصفی دربارة وی نیامده است. باید توجه داشت که صرف صحابی بودن دلیل بر وثاقت و یا مدح راوی نیست. در آخر این سند، به‌عنوان آخرین راوی این مجموعه، ظالم أبوالأسود الدؤلی از اصحاب أمیرالمؤمنین(ع)، امام مجتبی(ع)، امام حسین(ع) و امام سجاد(ع) ذکر شده است (شیخ طوسى، 1415: 70، 94، 102، 116؛ ابن‌داود حلى، 1383: 191 و 392). وی نیز همانند فرزندش (راوی پیشین) مجهول است. هیچ‌گونه وصف و توثیقی دربارة وی غیر از آنچه گفته شد، نیامده است.
بنابراین به لحاظ اوصاف راویان، این روایت ضعیف محسوب می‌شود. سند ورام نیز تا ابن‌ابی الاسود دؤلی بریده است. طبرسی نیز در مکارم الاخلاق، سند وسائل را که به شیخ طوسی می‌رسد نقل کرده است (طبرسى، 1412: 458). اعلام الدین نیز که روایت مزبور را نقل کرده است، سندی برای آن ذکر نمی‌کند و تنها از ابوالاسود نام می‌برد که نشان می‌دهد به سند شیخ اعتماد کرده است. بقیة منابع که همگی متأخر از شیخ‌اند نیز به همین منوال عمل کرده‌اند.

3-2. بررسی محتوایی
 

این روایت یکی از طولانی‌ترین روایات (حاوی بیش از سی هزار کلمه) است که مشابه آن را جز در بین ادعیه کمتر می‌توان یافت. این روایت حاوی معارف زیادی است که در جای خود بسیار ارزشمند است؛[9] اما آنچه از این روایت به بحث حاضر مربوط می‌شود، همان فقره‌ای است که در بالا نقل شد. این فقره بیانی عام است که هر گروهی را که اوصاف مذکور را داشته باشد، شامل می‌شود. البته در اینکه صوفیه به پشمینه‌پوشی معروف است تردیدی نیست؛ اما اختصاص این پوشش به این گروه، نادیده گرفتن گروه‌های دیگری از اقشار مسلمانان است. این پوشش نوعی از زهد را به نمایش می‌گذارد و زاهدان غیرصوفی نیز از این پوشش استفادة فراوانی می‌کنند. آنچه در این بخش از روایت مهم است این است که از ریاکاری اهل این پوشش یاد شده است و همین لحن نیز موجب شده است که عده‌ای آن را برای نکوهش گروه خاصی به کار گیرند. طبیعی است که چنین افرادی در همة گروه‌ها یافت می‌شوند؛ از این‌رو، تطبیق روایت بر گروهی خاص، نوعی تصرف در منطوق روایت و ضیق کردن دایرة شمول آن است که وجه مقبولی برای این تصرف نمی‌توان یافت. با این تصرف، اگر در بین سایر گروه‌های اسلامی، افرادی از این دست یافت شود (که البته یافت می‌شود و کسی نمی‌تواند به انکار آن برخیزد) دیگر نباید آنان را مشمول این روایت دانست و این حکمی است که به‌راحتی نمی‌توان بدان التزام پیدا کرد. هر فرد و گروهی که این پوشش را برای خود مایة افتخار و مباهات قرار دهد چه از صوفیه یا غیر آن، این روایت او را دربرمی‌گیرد؛ اما اگر پوشیدن این لباس نه برای فخرفروشی که برای تذلل و تواضع باشد، آنگاه نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح هم است. از قضا این جنبه از پوشش مزبور نیز در همین روایت (وصیت به ابوذر) مورد عنایت پیامبر اکرم(ص) قرار گرفته است، آنجا که به ابوذر می‌فرمایند:
ای ابوذر! بیشترین اهل آتش، مستکبران‌اند. شخصی پرسید: ای پیامبر خدا! آیا برای نجات از کبر راهی وجود دارد؟ فرمود: البته که وجود دارد؛ هر آن کس که پشمینه بپوشد و بر الاغ سوار شود و بز را بدوشد و با زیر دستان و مسکینان بنشیند [از کبر نجات می‌یابد] (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 110، 115، 471؛ مجلسى، 1404: 74/92؛ دیلمى، 1408: 203؛ ورام، بی‌تا: 2/66؛ شیخ طوسى، 1414: 537؛ نوری، 1408: 3/254).
پیامبر در جای دیگری از همین وصیت، به ابوذر می‌فرمایند:
ای ابوذر! من لباس زبر می‌پوشم و بر خاک می‌نشینم و انگشتانم را می‌لیسم و الاغ برهنه سوار می‌شوم و بر پشت خود بار می‌برم. کسی که از سنت من دوری گزیند از من نیست. ای ابوذر! لباس خشن و کلفت بپوش تا تبختر در تو جای نگیرد (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 115؛ مجلسى، 1404: 74/93).
این سخنان به صراحت تفسیرکنندة بخش پیشین روایت است و نشان می‌دهد که برداشت اولیه بدون ملاحظة همة جوانب روایت نادرست و غیر قابل اعتماد است.
علاوه بر این، روایات دیگری نیز وجود دارند که به نوعی تفسیرکنندة سخن مذکور هستند؛ این روایات نه تنها پشمینه‌پوشی را رد نمی‌کنند بلکه به رجحان آن حکم می‌کنند. امام کاظم(ع) فرمود که ابوذر می‌گفت:
خدا به من توفیق دهد که دنیا را با بدی‌های آن واگذارم جز دو قرص نان از آن را که یکی را نهار و دیگری را شام خود گردانم و جز دو شمله پشمینه از آن را که یکی را شلوار و دیگری را ردای خود کنم (شیخ طوسى، 1414: 702؛ کلینی، 1365: 2/134).
این روایت (که همة راویان آن توثیق شده‌اند) نشان می‌دهد که ابوذر نیز از لباس پشمینه در وصیت مربوطه، ذم کلی نفهمیده است. علامه مجلسی در توضیح این روایت و جمع آن با روایات نهی از پشمینه‌پوشی می‌گوید:
این روایت بر جواز پوشش لباس پشمین بلکه بر استحباب آن دلالت دارد و آن دسته از روایاتی که در نهی و ذم از پوشیدن پشم وارد شده است، بر دایمی بودن این پوشش یا بر اینکه این لباس برای قناعت نباشد و برای اظهار
زهد و فضل باشد، چنان‌که در وصیت پیامبر به ابوذر آمده است، دلالت دارد (مجلسى، 1404: 70/65).
قابل ذکر اینکه این بخش از بحارالانوار ــ که جلد پانزدهم بر اساس تنظیم خود مجلسی است ــ تاریخ تحریر ندارد و شاید این بدان سبب باشد که این جلد را مجلسی در آخر کار بازبینی کرده و به دو جلد مجزا تقسیم نموده است (مجلسى، 1404: 64/1). تنظیم جلد چهاردهم در تاریخ 1104ﻫ. اتمام یافته است؛ بنابراین، طبق روال عادی، جلد حاضر باید بعد از این تاریخ نوشته شده باشد. در این صورت می‌توان گفت که این بخش از بحار جزو آخرین بخش‌های بحار می‌باشد. زیرا مجلسی بحار را در همین حدود زمانی به پایان رسانده است.[10] و این بدان معنی می‌تواند باشد که آنچه را پیش از آن دربارة پشمینه‌پوشی در عین الحیاة گفته بود (مجلسى، بی‌تا: 645-652) در اینجا تعدیل کرده است.
در روایت دیگری پیامبر اکرم(ص) فرمود: «پنج چیز را تا دم مرگ ترک نمی‌کنم تا بعد از من سنت شوند: غذا خوردن روی زمین با بردگان، سوار شدن بر الاغ برهنه، دوشیدن بز با دست خود، پوشیدن لباس پشمینه، و سلام کردن بربچه‌ها» (حر عاملی، 1409: 12/62 و 24/256؛ شیخ صدوق، 1362: 71 و 1403: 1/271).
محمد خراز می‌گوید: «ابوعبدالله(ع) را دیدم که لباس زبری را زیر لباسشان پوشیده بودند و روی آن جبة پشمینه پوشیده بودند و روی آن هم پیراهن زبری به تن کرده بودند. من دستی روی آن کشیدم و عرض کردم: فدای‌تان شوم! مردم پوشیدن لباس پشمینه را ناپسند (مکروه) می‌دارند. فرمود: هرگز ناپسند (مکروه) نیست. پدرم محمد بن‌علی(ع) از این لباس می‌پوشیدند و علی بن‌الحسین(ع) نیز آن را می‌پوشیدند. آنان برای نماز زبرترین لباس‌ها را می‌پوشیدند و ما نیز چنین می‌کنیم» (حر عاملی، 1409: 4/454؛ کلینی، 1365: 6/450).
برخی دیگر از این روایات از پوشیدن پشم توسط پیامبران(ع) به طور عام و بدون نام بردن از آنان (نوری، 1408: 3/254 و 16/334؛ مجلسى، 1404: 11/357 و 67/321؛ شیخ طوسى، 1365: 255؛ راوندی، 1409: 89) و گاهی با نام بردن از آنان (نهج البلاغه، خطبه قاصعه) یاد کرده‌اند. روایاتی نیز هستند که از پوشیدن این لباس توسط امامان(ع) و فاطمه زهرا(س) سخن گفته‌اند (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 141 و 235). دستة دیگری از این روایات از رواج و فضیلت این پوشش در بین امت‌های پیشین (عیاشی، 1380: 2/136) و نیز در امت حضرت ختمی مرتبت (همان؛ طبرسى، ابوالفضل، 1385: 203؛ ابن‌ابى‌الحدید، 1404: 8/14) و یاران وی (مجلسى، 1404: 69/2) یاد کرده‌اند. گاهی پوشیدن پشم بخشی از نبوت خوانده شده است (طبرسى، رضى‌الدین، 1412: 115). در برخی از این روایات پوشیدن پشم، موجب درک لذت ایمان (شیخ طوسى، 1365: 2/305) و مقدمة ورود به ملکوت آسمان‌ها دانسته شده است (شیخ طوسى، 1365: 3/331 و 2/305 و 1390: 1/335).
با وجود این روایات در فضیلت پشمینه‌پوشی و اینکه ابوذر خود از کسانی بوده که این لباس را می‌پوشیده است و اینکه پیامبران و ائمة هدی(ع) نیز از آن استفاده می‌کرده‌اند و با توجه به اینکه در همین وصیت به ابوذر دست‌کم در دو
مورد از این لباس به‌عنوان لباس تواضع و فروتنی نام برده شده است، چگونه می‌توان از آن بخش خاص روایت ــ که مربوط به ذم افراد خاصی می‌شود ــ برداشتی کلی دربارة گروه یا گروه‌هایی مشخص کرد؟ برخی مفسرین «لِباسُ التَّقْوى‏» (اعراف: 26) را همان لباس پشمین، مویین، کرک و زبری دانسته‌اند که افراد برای تواضع و زهد هنگام عبادت می‌پوشند (راوندی، 1405: 1/95). چیزی که می‌توان گفت این است که پشمینه‌پوشی و یا هر نوع لباس دیگری که مایة فخر و مباهات شود و وسیلة تبختر را فراهم آورد مذموم است، حال از سوی هر کسی و در قالب هر گروهی باشد. برای تطبیق این روایت بر گروهی خاص، ابتدا باید اثبات کرد که فلان گروه از پوشیدن لباس پشمین قصد فخرفروشی دارند، آنگاه می‌توان حکم کرد که روایت شامل آنان نیز خواهد شد. جای انکار نیست که در هر دورة زمانی، چه در درون صوفیه و چه در گروه‌های دیگر، افراد و گروه‌هایی بوده‌اند که به این تبختر و ریاکاری گرفتار شده و مایة اغوای دیگران شده‌اند و این مسئله قابل دفاع و انکار هیچ منصفی نیست. اما اثبات آن در مورد گروه یا افرادی مشخص و یا تعمیم آن بر کل افراد یک گروهِ خاص کار آسانی نیست.
بد نیست اشاره شود که برخی روایات پوشیدن لباس پشمین را منوط به نیاز کرده‌اند (رک: کلینی، 1365: 6/450؛ حر عاملی، 1409: 5/34 و 35) که در این صورت با روایات پیش‌گفته در تعارض قرار می‌گیرند. پیش از این، نظر علامه مجلسی را در رفع تعارض این روایات ذکر کردیم که نتیجه آن رجحان پوشش لباس پشمینه بود. صاحب وسائلنیز در رفع این تعارض می¬گوید: شاید بتوان روایات جواز را بر نفی حرمت پوشیدن لباس پشمین حمل کرد و نیز احتمال دارد که روایات جواز به پوشش هنگام نماز اختصاص داشته باشند و یا شاید بشود روایات جواز را به وجود «نیاز» مقید کرد (حر عاملی، 1409: 5/35).
و در جای دیگر می‌گوید: این روایات (مربوط به جواز) را می‌شود بر نسخ حمل کرد (یعنی روایاتِ ناظر به سنت‌شدن پشمینه‌پوشیْ ناسخ روایات مربوط به ذم پوشیدن این لباس هستند) و شاید بتوان روایات جواز را به پوشش عبای پشمین تخصیص داد؛ زیرا نقل نشده است که پیامبر(ص) غیر از عبا لباس پشمینة دیگری پوشیده باشد؛ بلکه گفته شده که وی لباس کتان می‌پوشیده است (حر عاملی، 1409: 5/36 و 12/62).
از آنچه تا به حال گفته شد این نتیجه به دست می‌آید که پوشیدن لباس پشمینه به خودی خود نمی‌تواند مشکلی داشته باشد و بلکه برای تواضع و فروتنی و تنسک توصیه نیز می‌شود؛ اما اگر این پوشش به ابزاری برای فخرفروشی و فضل‌تراشی تبدیل شود نه تنها توصیه نمی‌شود که با آن مخالفت نیز می‌شود و هر کس و یا هر گروهی که با این هدف از آن استفاده کند مشمول ذمِ مذکور در این روایت (وصیت به ابوذر) می‌شود. اما در صورتی می‌توان انگشت روی گروه خاصی گذاشت و روایت را متوجه آن دانست که ملاک مورد نظرِ روایت در آن گروه وجود داشته باشد. در این میان اگر مصادیقی در رفتار و یا آثار صوفیه یافت شود، بدون تردید مشمول روایت قرار خواهند گرفت؛ اما اگر نتوان چنین چیزی را پیدا کرد آنگاه حکم در این مورد بر اساس روایت مزبور، تنها با نیات خصمانه مقدور خواهد بود.

نتیجه‌گیری
 

با بررسی روایات مزبور آنچه به‌عنوان جمع‌بندی نهایی می‌توان ارائه داد این است که در زبان روایات نبوی چیزی که بشود با آن به نقد و تخطئة صوفیه برخواست، قابل دستیابی نیست. رهبانیت که نوعی از رفتار صنفی صوفیانه و نزد مخالفان امر نکوهیده‌ای تلقی می‌شود، نه تنها از پیشینه منفی در بین مسلمانان برخوردار نیست؛ بلکه حتی می‌توان گفت که شواهدی بر مطلوب بودن آن نیز وجود دارد. تنها باید توجه نمود که نوع خاصی از رهبانیت که همان شیوة افراطی آن است، در اسلام نهی و نفی شده است و در مقابل، از زهدگرایی و رهبانیت معتدل جانبداری شده است. برداشت یک‌سویه و تعمیم‌گونه از روایت رهبانیت و خودداری از بیان روایات دیگری که به نوعی محدودة شمول روایت مزبور را مشخص می‌کنند، مجالی را برای استفاده ناصحیح از روایت مزبور فراهم آورده است که با گردآوری روایات مختلف فضای روشنی از محدودة شمول روایت رهبانیت به دست داده شد.
همچنین روایات، پشمینه‌پوشی (که به‌عنوان نماد صوفیه قلمداد شده است) را یک پدیدة منفی معرفی نکرده‌اند؛ و حتی بیان می‌کنند که پوشش مزبور به‌عنوان نماد زهدگرایی و دنیاگریزی، شیوه و رفتار معمول پیشوایان امت‌های پیشین و پیشوایان و بزرگان دین اسلام بوده است. آنچه مذموم تلقی شده، فخرفروشی و تبختر در پوشیدن این نوع لباس است. تکثیر منابع روایی در نقد صوفیه از شیوه‌هایی بوده است که آثار ضدصوفیه برای تأثیرگذاری بر مخاطبان به کار گرفته‌اند و این خود لطمة زیادی به پذیرش روایات مربوط به قدح صوفیه و صداقت ناقدان آن وارد آورده است. در این نوشتار منابع روایاتِ مورد بررسی، معرفی شد و با شواهدی که در متن ارائه شد نشان داده شد که در برخی موارد (مانند روایت دوم) منابع یادشده در نهایت به یک منبع ختم می‌شوند که بررسی آن منبع نیز نشان داد که منبع مذکور خالی از روایت مربوطه و عاری از مدعای مورد نظر است.
در مواردی نیز صرفاً برای گمراه‌کردن مخاطب بخشی از روایت نقل و بخش و یا بخش‌های دیگری از آن، که تفسیرکنندة بخش مورد ادعا است، به عمد، مغفول گذاشته شده است (مانند آنچه در روایت سوم اتفاق افتاده است) و این خود موجبات گمراهی و زمینة برداشت‌ها و استدلال‌های نامناسب را فراهم آورده است. در نهایت می‌توان گفت که هیچ یک از روایان مذکور در حدی نیستند که بتوان با آنها به تخطئه و نقد تصوف و صوفیه برخاست و برای نقد صوفیه باید شواهد بهتری جست‌وجو کرد.

پی نوشت ها :
 

[8]. این نقل‌ها به بیش از دویست مورد می¬رسد.
[9]. باید یادآوری شود که در تصحیح روایات بنا بر کاربرد آنها دو روش وجود دارد: در فقه و احکام فروعات و مسائل مشابه (مانند مورد حاضر) تصحیح روایت بر اساس سند و راوی صورت می‌گیرد؛ اما در اعتقادات و اصولیات تصحیح روایت بر اساس محتوا و متن صورت می‌پذیرد. بدین معنی که اگر محتوا به لحاظ کلیات اعتقادی و مبانی متقنِ آن، متخذ از محکمات قرآن و روایات صحیح و متواترة (اعم از متواتره معنایی و لفظی) مورد تأیید باشد به آن روایت عمل می‌شود هرچند سند آن ضعیف باشد و اگر مخالف این کلیات باشد هرچند سند صحیح باشد به آن عمل نمی‌شود. مراجعه به کتاب‌های فقهی و اعتقادی برای تأیید مدعای مزبور شاهد مناسبی خواهد بود. بر این اساس، این روایت هرچند به لحاظ محتوا و معارف موجود در آن صحیح محسوب می‌شود اما به لحاظ استناد برای اموری که جزو اعتقادات متقنه نیست (مانند مورد حاضر) نیاز به بررسی سندی داشته و تصحیح سندی ملاک قرار می‌گیرد.
[10]. بحار در سال 1070ﻫ. شروع و در سال 1106ﻫ. پایان یافته است (رک: سلطان محمدی، 1382: 25).
 

کتاب‌نامه
قرآن کریم
نهج البلاغه
ابن‌ابى‌الحدید معتزلى (1404‌ق)، شرح نهج البلاغة، قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشى.
ابن‌داود حلى (1383ق)، رجال ابن‌داود، تهران: انتشارات دانشگاه.
ابن‌سعد، محمد (1414ق)، الطبقات الکبری، تصحیح سهیل، بیروت: دارالفکر.
ابن‌غضائرى، احمد بن‌حسین (1364‌ق)، رجال ابن‌الغضائری، چاپ دوم‏، قم: مؤسسة اسماعیلیان.‏
اردبیلی، احمد بن‌محمد، معروف به مقدس اردبیلی (1383ش)، حدیقة الشیعة، تصحیح صادق حسن‌زاده و علی‌اکبر زمانی‌نژاد، چاپ سوم، قم: انتشارات انصاریان با همکاری دفتر کنگره مقدس اردبیلی.
بدوی، عبدالرحمن (1375ش)، تاریخ تصوف اسلامی؛ از آغاز تا پایان سده دوم هجری، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، چاپ اول، قم: دفتر نشر معارف اسلامی.
برقى، احمد بن‌محمد بن‌خالد (1383‌ق)، رجال البرقی، تهران: انتشارات دانشگاه.
بهایی، محمد عاملی (بی‌تا الف)، الکشکول (سه جلدی)، [قم؟]: مؤسسه انتشارات فراهانی،.
ــــــــــ (بی‌تا ب)، الکشکول [در دوجلد با فهرست کامل روایات]، با تصحیح وتعلیق محمد صادق نصیری، [قم]: انتشارات شرکت طبع و نشر.
ــــــــــ (بی‌تا ج)، الکشکول (دوجلدی)، با مقدمه طاهر احمد الزاوی، بی‌جا: انتشارات دارالاحیاء الکتب العربیة.
تمیمى مغربى، نعمان بن‌محمد (1385ق)، دعائم الإسلام، چاپ‏دوم، مصر: دار المعارف.
الجزایری، سید نعمةالله (1404ق-1984م)، الانوارالنعمانیة، چاپ چهارم، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
حر عاملی، محمد بن‌حسن (1423ق- 1381ش)، الرسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة، چاپ سوم، قم: مکتبة المحلاتی با همکاری دفتر نشر فرهنگ اهل البیت.
ــــــــــ (1409ق)، وسائل الشیعة، قم: مؤسسة آل‌البیت ‏لإحیاء التراث.
خمینی، روح‌الله (1380ش)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چاپ پنجم، [تهران]: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خوانساری، موسوی، میرزا محمد باقر (1390ق)، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: نشر اسماعیلیان.
خویی هاشمی، میرزا حبیب‌الله (1424ق / 2003م)، منهاج البراعة فی شرح النهج البلاغة، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
دیلمى، حسن بن‌ابى‌الحسن (1412ق)، إرشاد القلوب، بی‌جا: انتشارات شریف رضى.
ــــــــــ (1408‌ق)، أعلام الدین، قم: مؤسسه آل‌البیت(ع).
ذاکری، علی‌اکبر (1375)، «درستی انتساب حدیقة الشیعة به مقدس اردبیلی»، مجله حوزه، شماره75.
راوندى، قطب الدین (1405ق)، فقه القرآن، چاپ دوم، قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشى.
شیخ صدوق، محمد بن‌علی بن‌بابویه قمی (1362ش)، الأمالی، ترجمه آیت‌الله کمره‏اى، چاپ چهارم، بی‌جا: ‏انتشارات کتابخانه اسلامیه.
ــــــــــ (1403‌ق)، الخصال، چاپ دوم، قم: ‏انتشارات جامعه مدرسین.
ــــــــــ (بی‌تا)، علل الشرائع، قم: انتشارات مکتبة الداورى‏.
ــــــــــ (1361ش)، معانی الأخبار، قم: مؤسسه انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
ــــــــــ (1413‌ق)، من لایحضره الفقیه، چاپ سوم، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
شیخ طوسى، محمد بن‌حسن (1414‌ق)، الأمالی، قم: انتشارات دارالثقافة.
ــــــــــ (1365ش)، تهذیب الأحکام، قم: چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
ــــــــــ (1415ق)، رجال الطوسی، قم‏: انتشارات اسلامى جامعه مدرسین.
ــــــــــ (بی‌تا)، الفهرست، نجف اشرف: المکتبة المرتضویة.‏
‏طبرسى، ابوالفضل على بن‌حسن (1385ق)، مشکاة الأنوار، چاپ دوم، نجف اشرف: کتابخانه حیدریه.
طبرسى، رضى‌الدین حسن بن‌فضل (1412‌ق)، مکارم الأخلاق، چاپ چهارم، قم: انتشارات شریف رضى.
طبرى، ابوجعفر محمّد بن‌جریر بن‌رستم طبرى (بی‌تا)، دلائل الإمامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات.
علامه حلى، رضى‌الدین على بن‌یوسف معروف به علامة حلی (1411ق)، رجال العلامة الحلی، قم: دار الذخائر.
عیاشى، محمد بن‌مسعود (1380ق)، تفسیر العیاشی (دو جلدی)، تهران: چاپخانه علمیه تهران.
فرات کوفى، ابوالقاسم فرات بن‌ابراهیم بن‌فرات (1410ق)، تفسیر الفرات، بی‌جا: مؤسسه چاپ و نشر.
قمی، شیخ عباس (1380ش/ 1422ق)، سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، چاپ سوم، [قم]: دارالاسوة للطباعة و النشر، [قم؟].
کراجکى، ابوالفتح (1410‌ق)، کنز الفوائد، قم‏: انتشارات دار الذخائر.
کشى، محمد بن‌عمر (1348ش)، رجال الکشی، انتشارات دانشگاه مشهد.‏
کلینی، محمد بن‌یعقوب (1365ش)، الاصول الکافی، ج1، تهران: دارالکتب الإسلامیة.
مجلسى، علامه محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.‏
ــــــــــ (بی‌تا)، عین الحیاة، تصحیح حسن علمی، تهران: انتشارات امیر کبیر.
نجاشى، احمد بن‌على (1407‌ق)، رجال النجاشی، قم: انتشارات جامعه مدرسین.
نوری، حسین (1408ق)، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث.
ورام بن‌ابى فراس (بی‌تا)، مجموعة ورام، قم: انتشارات مکتبة الفقیه.
منبع: www.urd.ac.ir