هرمنوتیک همچون معرفت شناسی

دکارت: «اکنون نمی توان تحقیقی را پیشنهاد کرد که از تحقیق در تعیین ماهیت و قلمرو معرفت انسان مفیدتر باشد... نباید تعیین حدود فهم] انسانی [موضوعی چنین شاق و دشوار بنماید...»⁽²⁾

لاک: من تصور کردم که گام نخست به سوی انجام تحقیقات متعددی که ذهن انسان بسیار مستعد با آن ها مواجه است، بررسی فهم ها و توانایی های خودمان و پی بردن به اینکه آن ها با چه چیزهایی سازگاری دارند، می باشد... در صورتی که اگر قابلیت های فهم مان درست بررسی شود، گستره معرفت ما کشف گردد و بینشی حاصل شود که مرز بین نواحی روشن و تاریک اشیا بین چیزی که ما می توانیم بشناسیم و چیزی که نمی توانیم بشناسیم را مشخص کند، انسان ها شاید با تردید کمتری به جهل آشکار خود نسبت به چیزی [که نمی توانند بشناسند،] تن در دهند و اندیشه ها و سخنانشان را با فایده و رضایت خاطر بیشتری در چیز دیگری [که می توانند بشناسند، [به کار ببرند.»⁽³⁾

کانت: «من برای کشف قوه ای موسوم به فاهمه و تعیین قواعد و حدود به کارگیری آن، تحقیقاتی مهم تر از تحقیقات خودم سراغ ندارم ...»⁽⁴⁾

ریچارد رورتی(Richard Rorty) در بخش سوم فلسفه و آیینه طبیعت، تحت عنوان «از معرفت شناسی تا هرمنوتیک»، پایان معرفت شناسی را اعلام می کند. او به وضوح بیان می کند که به یاری کواین (Quine) و سلارز (Sellar) نه معرفت شناسی جدید و بهتری، بلکه انصراف کامل از کل اندیشه نظریه معرفت را، که برای آن هیچ نقش معقولی قابل شناسایی نیست، پیشنهاد می کند.⁽⁵⁾

رورتی آنچه را که به عنوان معرفت شناسی انکار می کند، به شدت به دکارت، لاک و کانت مرتبط می سازد. همان گونه که از نقل قول های پیشین روشن است، هر سه نفر آنان در یکسان دانستن معرفت شناسی با کار گسترده و عام تأمّل در مورد ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان، سهیم بوده اند. این امر به کلی مبهم است که چرا رورتی نه این کار عام، بلکه برخی از ویژگی های شیوه خاصی را که این سه [فیلسوف] و دیگران در پیش گرفته اند، با معرفت شناسی یکسان می داند؛ و در نهایت اینکه، این یکسان سازی، به طور جدی، گمراه کننده است.

در میان مهم ترین مفاهیم خاصی که رورتی با معرفت شناسی یکی می داند، مفاهیم ذیل قرار دارند:

1. مفهوم معرفت همچون تصور دقیق و مطابقت. اینجاست که تصویر «آیینه طبیعت» نقش خود را ایفا می کند.

2. نیاز به یقین در معرفت.

3. مفهوم معرفت به عنوان محکمه بی طرف مقدماتی که کار آن نشان دادن چگونگی دستیابی به قطعیت مطلوب در تصور دقیق است.

4. نقش ویژه تصورهای مرجح به عنوان فراهم کننده مبانی معرفتی که این گونه تعبیر شده است. نقد سلارز بر اسطوره مفروضات و استدلال کواین بر امکان وجوب، همراه با فلسفه علم کوهن و استدلال آن علیه امکان داده مستقل از نظریه، همگی حملاتی بر مفهوم «تصورهایی که نمی توان انکار کرد»⁽⁶⁾ هستند.

روشن است که هر جا رورتی از «معرفت شناسی» سخن می گوید، انسان می تواند به همان خوبی از «مدرنیته» یا به طور دقیق تر از «طرح روشنگری» یا حتی دقیق تر از «مبناگرایی»،⁽⁷⁾ سخن به میان آورد. در مقابل معرفت شناسی های مبناگرایانه مدرنیته که پارادایم های آن را در قرن بیستم می توان در معرفت حصولی راسل و شهود ذوات هوسرل (Husserl) پیدا کرد، رورتی تغییر پارادایم به فهم را ارائه می کند که آن را هرمنوتیک می نامد. این نظریه کل نگر، تاریخ باور و عمل گراست؛ حقیقت را به عنوان توافق محاوره ای، عقلانیت را به مثابه توانایی عملی خود تصحیح کننده و شهود را همچون توانایی زبانی تأویل می کند.

اما چنین هرمنوتیکی، تأملی است در ماهیت و حدود و ثغور معرفت انسان؛ زیرا دیگر محدود به تأویل متون نیست، بلکه هر شناختی را همچون تأویل، تأویل می کند. این هرمنوتیک در مورد ماهیت معرفت، بر ریشه داشتن معرفت در واژگان اتفاقی و به لحاظ تاریخی ویژه (که رورتی آن ها را «گزینشی» می نامد) تأکید دارد. در مورد حدود و ثغور معرفت نیز بر عجز و ناتوانی ما در فرارفتن از آن ریشه داشتن، برای دستیابی به خرد ناب، معرفت مطلق یا علم دقیق، تأکید می ورزد. به دیگر سخن، هرمنوتیک نوعی معرفت شناسی است که به طور عام به فهم درمی آید؛ به طور کامل با معرفت شناسی های مبناگرایانه تعارض دارد، اما به همان جنس تعلق دارد، دقیقا به این خاطر که مثل آن ها فرانظریه ای است درباره اینکه ما باید چگونه ادعاهای شناختاری حس مشترک، علوم طبیعی و اجتماعی و حتی متافیزیک و الهیات را بفهمیم. رورتی با عدم تفکیک معرفت شناختی عام از طرح های مبناگرایانه، به ویژه مدرن، این حقیقت را پنهان می دارد که هرمنوتیک جایگزین معرفت شناسی، به معنای دقیق کلمه، نیست، بلکه جایگزینی یک نوع معرفت شناسی با نوع دیگر آن است.

اینجا مسئله خود ارجاعی پیش می آید. بخصوص چون رورتی قبول ندارد که تأمّل معرفت شناسانه بتواند در فضای ممتازی مقدم بر فضای معرفت درجه اول و به دور از شرایط مربوط به معرفت درجه اول رخ دهد، هرمنوتیک را باید نظریه ای درباره خودش و نه صرفا درباره انواع مختلف معرفت درجه اول تلقّی کرد. اگر هرمنوتیک خود را به صورت بازی زبانی خاصی نشان دهد که حقیقت آن نه بر تصور درست، بلکه بر توافق محاوره ای مبتنی باشد، فهم اینکه چگونه بلافاصله به تناقض عملی یا خود ارجاعی می انجامد، کار دشواری است.

اما آیا هرمنوتیک، به طور ناامیدکننده ای، نسبی گرا نیست؟ آری و نه. همان گونه که قبلاً اشاره شد، تاریخ باوری هرمنوتیکی امیدی در ما ایجاد نمی کند که ما بتوانیم از زندگی جهان یا بازی زبانی جزئی و امکانی که باورهای ما با آن مربوطند، به چیزی جز جزئیت و امکان دیگر فرار کنیم. برخلاف مبناگرایی دکارتی، هرمنوتیک منکر آن است که انسان بتواند از یک نقطه آغازین که از آن مشاهده جهان از «چشم انداز ابدیت» ممکن باشد، شروع کند؛ و برخلاف کل گرایی هگلی قبول ندارد که آدمی بتواند همین هدف را با رسیدن به نقطه فرجامین تبدل جوهری به دست بیاورد که در آن تمامیت جزئیت، کلیت و تمامیت امکان، وجوب می شود.

با وجود این، رورتی راضی نیست که ما را با این نسبی گرایی که «این بازی های زبانی، به اجرا درمی آورند» رها کند. فهم هرمنوتیکی نه صرفا به روشن کردن گفت وگوهایی نیاز دارد که در چارچوب پارادایمی خاص اتفاق می افتد، بلکه به ویژه به توضیح شرایطی نیاز دارد که طبق آن ها گفت وگوها بین پارادایم های ظاهرا ناسازگار رخ می دهند. «استدلال های» هرمنوتیکی، به نحو مبناگرایانه ساخته نمی شوند، بلکه تلاش هایی محاوره ای برای تعمیم اعوجاجاتی برای پارادایم های دیگرند. گفتن اینکه این امر یک مسئله خطابی است تا منطقی، صرفا به این معناست که بگوییم بازی زبانی بی طرفی وجود ندارد که در آن بتوان گفت وگو کرد.

رورتی موضوع این مقاله نیست. کار اصلی من بحث درباره جریان های معرفت شناختی در فلسفه اروپایی است که من تصمیم گرفته ام این کار را با پرداختن به موضوعات هرمنوتیکی در آثار هایدگر و سپس به اختصار، رشد «راست گرا»ی آن در آثار گادامر (Gadamer) و رشد «چپ گرا»ی آن در آثار دریدا (Derrida) انجام دهم. رورتی به دو دلیل ورود خوبی است:

1. او با معرفی هرمنوتیک همچون بدیلی برای معرفت شناسی، تعیین این معنا را که هرمنوتیک به بیان دقیق تر، نوعی معرفت شناسی بدیل است، آسان می کند و باز تکرار می کنیم که هرمنوتیک معرفت شناسی است.⁽⁸⁾

2. از آنجا که جست وجو برای بدیل های مبناگرایی (به معنای افراطی آن که مستلزم تصورهای راجح برای تضمین این مبانی و در نتیجه، تضمینی برای کل کاخ معرفتی است) بیرون از فلسفه اروپایی رواج دارد⁽⁹⁾ و از آنجا که رورتی خود نه تنها از هایدگر، بلکه از ویتگنشتاین، دیویی (Dewey) کواین، سلارز و کوهن (Kuhn) نیز کاملاً بهره می گیرد، شروع بحث با او به دشواری رایج در سنت ها، روش شناسی ها و اصطلاحات فلسفی گوناگون، اشاره دارد. اگر طرح روشنگری اساسا طرح جدیدی باشد، آن گاه نه تنها گادامر به اندازه دریدا «پست مدرن» است، بلکه فلسفه تحلیلی در بسیاری از اشکال کنونی خود به اندازه فلسفه اروپایی معاصر «پست مدرن» می باشد. وقتی من به هایدگر، گادامر و دریدا می پردازم، امیدوارم دست کم اعتبار مقدماتی این ادعا را نشان داده باشم که هر چند آن ها خود را معرفت شناس نمی دانند، اما به برخی از همان مسائل کلان مورد توجه معرفت شناسان می پردازند.

روایت هایدگر از دور هرمنوتیکی فعال در هر فهم، نقدی بر «اسطوره مفروضات» و ردی بر معرفت شناسان مبناگراست. مطلب این نیست که هایدگر منکر مبانی معرفت است؛ مطلب فقط این است که انواع مبانی [معرفتی] که او کشف می کند، آرمان های معرفت شناسی های مبناگرایانه را بی حاصل می کند.

دور هرمنوتیکی اساسا مربوط به تأویل متون بود. انسان با درکی از کل یک متن ([مثلاً] این متن یک تراژدی شاعرانه یا حکایت تاریخی است) که راهگشای تأویل عبارت های خاص است، به سراغ آن متن می رود، اما فهم کل متن در پرتو مطالعات خاص بررسی می گردد. در حد بسیار کم، فهم، جزئی تر و دقیق تر می شود، اما ممکن است به طور کاملاً چشمگیری جرح و تعدیل گردد. آنچه در بادی نظر، داستان کودکان به نظر می رسد، ممکن است طنز سیاسی یا تأمل کلامی از آب درآید؛ و حکایت ظاهرا تاریخی ممکن است نوعی کلک باشد. آنچه این رابطه را دوری می کند این حقیقت است که نه شناخت یک شخص از کل متن متغیر مستقلی است و نه مطالعه او از اجزاء آن. x (دست کم تاحدی) تابعی از y است و بر عکس.

ما با چنین دورهایی در فلسفه های پست پوزیتویستی علم آشناییم. البته فرض بر این است که نظریه ها مبتنی بر داده های مشاهدتی باشند. اما فرض کنید هیچ داده ای مستقل از نظریه وجود نداشته باشد! زیرا همان گونه که هانسون می نویسد، «معنایی وجود دارد که طبق آن مشاهده امر گرانبار از نظریه است. مشاهده x با معرفت پیشین از xشکل یافته است.»⁽¹⁰⁾ در این صورت، رابطه بین نظریه ها و داده هایی که آن ها را پیشنهاد و تأیید می کنند، دوری خواهد بود. هر یک می تواند با توجه به دیگری اصلاح گردد.

همین دور در آنچه که راولز (Rawls) تعادل فکری در نظریه اخلاقی می نامد، جریان دارد. ما می کوشیم آن اصول کلی را تنظیم کنیم که برای راسخ ترین اعتقادات متصور ما درباره (گونه های) شرایط خاص، اهمیت داشته باشد. این اعتقادات صرفا «نکات ثابت موقتی» هستند؛ زیرا «نقطه ای وجود ندارد که در آن به بدیهی به معنای سنتی آن، چه در مورد مفاهیم کلی و چه در مورد باورهای جزئی، توسل شده باشد.»⁽¹¹⁾ در صورتی که نظریه مورد بحث با عقاید پیشا تئوریک ما ناسازگار باشد، ما یا نظریه را اصلاح می کنیم یا باورهای خود را. از آنجا که نه نظریه کلی، متغیر مستقلی است و نه حکم جزئی، رابطه بین آن ها دوری است؛ هر یک با عنایت به دیگری مورد جرح و تعدیل قرار می گیرد.

هایدگر مثل هانسون و راولز، کانت گرایی اصلاح شده ای را ارائه می کند. دور هرمنوتیکی کانتی است، زیرا بر نقش امر ماتقدم در تمام شناخت ها تأکید می ورزد. وضع ادراکی ما هیچ آگاهی را ناب و دست نخورده تحویل نمی دهد. «با نشان دادن این که چگونه همه دیدگاه ها اساسا بر پایه فهم استوار شده اند... ما شهود ناب را از اولویت خود محروم کرده ایم... "شهود" و "تفکر" هر دو از مشتقات فهمند؛ مشتقات نسبتا بعید» (147/187).⁽¹²⁾ هر کنش شناختاری مستلزم فهم پیشینی از موضوع در دست است. هایدگر جزئیات این پیش فهم را به زبان پیش داشت، پیش نگرش و پیش برداشت (Vorbabe, Vorsight, and Vorgriff) بیان می کند. وی نتیجه گیری می کند که «تأویل هیچ گاه اداراک بدون پیش فرض یک داده پیشین نیست... هر تأویلی که فهمی را ارائه می کند باید قبلاً آنچه را که باید تأویل کند، فهمیده باشد» (152،150/ 194،2191).

اما این کانت گرایی اصلاح شده است؛ زیرا هایدگر با سخن گفتن از ساختار دوری فهم و تأویل، مشخص می کند که عناصر ماتقدم ویژگی ثابت و نهایی را که کانت به صور و مقولات می داد، ندارند.⁽¹³⁾ آن ها صرفا مسلم تر از تأویلاتی نیستند که آن ها را ممکن می کنند. همچنین هایدگر با اصرار بر این که این دور نباید دور باطل تلقّی شود، مشخص می کند که وی صرفا الگوهای قیاسی اقلیدسی و معرفتی را رها می کند (3152/5194) به بیان دقیق تر، ما باید در این دور «امکان ایجابی ازلی ترین نوع معرفت» (153/195) را درک کنیم.

اما روایت هایدگر از دور هرمنوتیکی، بازنگری طرح کانت و بدین نحو طرح روشنگری است که بسیار اساسی تر از آنچه ما تا به حال دیده ایم می باشد. از نظر وی، اصول پیشینی معرفتی نه تنها اصلاح پذیرند، بلکه پیشا تئوریک نیز هستند. مطابق فرمول هانسون، «مشاهده x با معرفت پیشین xشکل داده می شود»؛ بدین معنا که هر مشاهده ای «گرانبار از نظریه» است (تغییر تأکید). اما به گمان هایدگر، ژرف ترین سطوح پیش فهم مشتمل بر معرفت، باور یا تصور نیست. از این رو، روایت او از دور هرمنوتیکی با اصطلاح پیش داشت، پیش گرایش و پیش برداشت، «بینش کل گرایی نظری را در برمی گیرد که تمام داده ها از قبل گرانبار از نظریه است، اما فراتر از آن می رود.»⁽¹⁴⁾ او این امر را با ارائه معرفت به عنوان «وجه بنیادین» بودن در جهان (در کتاب هستی و زمان) و نامیدن «تصدیق همچون وجه متفرع از تأویل»، معرفی می کند. اگر معرفت «بنیادین» و تصدیق «متفرع» باشد، شناخت نظری پیش فرض های پیشا شناختی دارد که با این وجود، می توان آن را فهم و تأویل نامید.

اعتراض هایدگر به تقدم [امر] تئوریک که این قدر بر سنت فلسفی سایه افکنده است، پیشینه دینی دارد. درس گفتارهای فلسفه دین او در سال های 19201921 استدلال پیگیری است برای آنکه حیات ایمان اساسا نگران صحت تصدیقات نیست.⁽¹⁵⁾ او یافته های خود را در یک سخنرانی خلاصه کرد که ابتدا در سال 1927، ارائه گردید؛ یعنی همان سالی که کتاب هستی و زمان منتشر شد. او پس از این نقل قول از لوتر که «ایمان یعنی این که به خودمان اجازه دهیم که در اختیار امور نامرئی باشیم،» مدعی است که ایمان «نوعی معرفت کمابیش اصلاح شده نیست» و الهیات «معرفت نظری خداوند نمی باشد.»⁽¹⁶⁾

اما وی در کتاب هستی و زمان برای مشخصه اصالت معرفت و ویژگی فرعیت تصدیق، استدلال عام تری ارائه می کند. این استدلال مشتمل بر حرکت مضاعف از ثانوی به اولی، یعنی از نظریه به عمل و از نظریه به انفعال است. از نظر هوسرل، تحویل پدیدارشناختی، دیدگاه طبیعی آگاهی تجربی را در میان دنیای واقعی پیرامون رها می کند. پدیدارشناس با در پرانتز قرار دادن مسئله رابطه اندیشه با واقعیت، باید به راه هایی بپردازد که در آن مفاد آگاهی با هر مرتبه هستی شناختی که دارد، به آگاهی ناب یا متعالی داده می شود؛ یعنی آگاهی ای که التفات به جهانی دارد که خود بخشی از آن نیست. اما از نظر هایدگر این کار، حرکت از دیدگاه طبیعی به قلمروی از آگاهی ناب نیست که در آن شهودهای قطعی بی پیش فرض ماهیات می توانند رخ دهند؛ [بلکه [بازگشتی است از تمام اشکال تئوریک (علمی، کلامی، فلسفی و غیره) که اکنون همچون اموری منتزع از تجربه روزمره، ازلی شناخته می شود؛ به کمال دیدگاه طبیعی یا دقیق تر، به فهم متفکرانه ای از دیدگاه طبیعی با تمام درستی عملی و انفعالی آن.

تحویل هوسرل، که با پیروی از سنتی که به افلاطون و سرچشمه های دینی و عرفانی فیثاغوری خودش برمی گردد، یک آیین تزکیه است. بر عکس، تحویل هایدگر، آیین توبه و گروش است که از فرقه تزکیه نفس دوری می گزیند. سنتی را که می توان هر چند با توضیحات زیادی ، افلاطونی نامید، نوعی ثنویت گنوسی یا مانوی است که به ثبوت شکل معرفت شناختی تجسم، همچون امر ذاتا شیطانی می پردازد. مشابه کلامی دیدگاه هایدگر این تأیید یهودی یا مسیحی است که تجسم و بدین ترتیب، ثبوت، خیر است؛ زیرا بخشی از آفرینش خداست. این امر نشانه تناهی ماست، اما شر نیست؛ و هر تلاشی برای رهایی از این تناهی، غرور خودشکن شیطانی است که می گوید: «من خودم را مثل خداوند متعال خواهم ساخت.»⁽¹⁷⁾

هرمنوتیک هایدگری جهان سه طبقه ای است که در آن تصدیق از دو جهت فرعی است؛ تصدیق متّکی به تأویل و تأویل به نوبه خود متکی به فهم است. ما در تلاش خود برای فهم معنای این گفته که فهم و تأویل هر دو از تصدیق اساسی ترند، می توانیم دو فرضیه ای را آگاهانه اختیار کنیم تا همچون پیش فهم های کشف، ما را راهنمایی کنند. البته این فرضیه ها در این جریان در بوته آزمایش قرار خواهند گرفت.

فرضیه نخست این است که هایدگر سعی می کند [امر [تئوریک را به همان شیوه نظریه فعل گفتاری⁽¹⁸⁾ کنار بگذارد. در زبان آستینی،⁽¹⁹⁾ تصدیق کردن انجام فعل گفتاری احتمالی است که دلیل وجودی و ارزش اولیه آن به صدق یا کذب محتوای گفتار مربوط می شود. اما این تنها یکی از کارهای متعددی است که ما می توانیم با کلمات انجام دهیم؛ یکی از فعل های متعدد بیانی است که از طریق فعل های بیانی جملات خطابی یا توصیفی صورت می گیرد. کارهای دیگری مثل تعهد کردن، فرمان راندن، دلداری دادن، شکایت کردن و مانند آن دلایل مختلفی دارند که جز با کاذب بودن جور در نمی آیند.

روایت هایدگر شباهت های روشن با نظریه فعل گفتاری دارد. او به جای زبان افلاطونی کننده گزاره (Satz) با زبان تصدیق (Aussage) و حکم (Urteil) حرف می زند. مبنای زبان (زبان نظام مند Sprache = langue) گفتمان است (زبان مورد استفاده (Rede = parole) و نه بر عکس (160/203) «لوگوس» (حوزه معناشناسی، فضای معقول) که او تصدیق را به آن مربوط می کند، لوگوسِ زمینی و موقتی است تا آسمانی و همیشگی (4153/6195) علاوه براین، او تصدیق را برابر «گزاره حملی» و «حکم تئوریک» قرار می دهد و با این کار، قویا آن را به افعال گفتاری احتمالی و در نتیجه به صدق همچون درستی منوط می کند (157/200، 154/196).

با وجود این، یک تفاوت اساسی وجود دارد. وقتی نظریه فعل گفتاری، تصدیق یا فعل زبانی احتمالی صرف را یکی از کارهایی قرار می دهد که ما با کلمات می توانیم انجام می دهیم، برتری عقل نظری را به چالش می طلبد. در میان بسیاری از افعال بیانی دیگر که خبر درست یا تصویر صحیح کار اصلی آن ها نیست، تصدیق امتیاز خاصی ندارد. همچنین نکته ای در نظریه فعل گفتاری وجود ندارد که با این حرکت هوسرلی، که مقاصد تئوریک را برای تمام مقاصد غیر تئوریک اصلی و اساسی قرار می دهد، مخالفت داشته باشد.⁽²⁰⁾

اما چنین مخالفتی به وضوح در روایت هایدگر وجود دارد، دقیقا آن گاه که او اصرار می ورزد که تصدیق یک «شکل فرعی است که در آن تأویل تحقق یافته است» و اینکه «در مراقبت هشیارانه "ابتدا" (zunachst) چنین تصدیقاتی وجود ندارد... تأویل به طور ازلی تحقق می یابد، اما نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن "بدون ضایع کردن کلمات". از این حقیقت که کلمات وجود ندارند نمی توان نتیجه گرفت که تأویل وجود ندارد» (157/200) زیرا تأویل در عمل اظهار می شود حتی اگر هیچ تصدیقی وجود نداشته باشد. تصدیق صرفا یکی از شیوه های متعدد تأویل نیست؛ تصدیق از برخی از انحای تأویل، که خود مستلزم آن است، غیر اساسی تر [یا غیر بنیادی تر [است.

هایدگر بلافاصله تمایز خود را بین آماده در دست [Zuhandenheit]و حاضر در دست [Vorhandenheit]به عنوان شاهرگ نکته مورد نظرش (دوباره) مطرح می کند. اگر من آنچه را که در نزدم می باشد به مثابه امری صرفا حاضر در دست یا به طور عینی حاضر ببینم، آن را به مثابه حقیقتی می بینم که درباره آن می توان تصدیقات صادق یا کاذب آورد.⁽²¹⁾ اگر من آن را به مثابه امر آماده در دست ببینم، آن را (اگر مشهورترین مثال وی را بیاوریم) به مثابه چکشی در دسترس برای استفاده خودم یا شاید به دلایلی غیرقابل استفاده می بینم. از نظر هایدگر، جهان ابتدا خود را به شیوه دوم به ما ارائه می کند و این کار مستلزم تجرید جدی است از تجربه برای دیدن اشیا به مثابه امور عینا حاضر؛ اموری که صرفا حقیقت دارند و نیز واقعیت ها یا رویدادهایی که در انتظار ارائه شدن صحیح اند. «همان گونه که نشان داده ام، آن نوع از مواجهه [با جهان [که از همه [انواع مواجهه] به ما نزدیک تر است، شناخت ادراکی محض نیست، بلکه اهتمامی است که در اشیا تصرف می کند و آن ها را مورد استفاده قرار می دهد؛ و این مواجهه معرفت (69/998) یا بینش خاص خود را دارد. (67/95).⁽²²⁾ هایدگر با توجه به این تمایز، نکته خود را این گونه بیان می کند: اگر آنچه که ما تأویل می کنیم «موضوع» یک تصدیق قرار گیرد، آن گاه به محض این که ما تصدیق را آغاز می کنیم، قبلاً یک جابجایی در پیش داشت حادث می شود. چیزی آماده در دست که با آن باید کاری انجام دهیم، به چیزی تبدیل می شود که «درباره آن» تصدیق مشیر به آن، انجام می شود. هدف پیش نگرش ما چیزی است حاضر در دست یا عینا حاضر در چیزی آماده در دست... هم با و هم برای این شیوه نگاه کردن به آن، امر آماده در دست همچون آماده در دست مستور می شود ... فقط اکنون دسترسی به اعراض یا امثال آن داریم ... «ساختار به منزله» تأویل دستخوش اصلاح [یا تغییر [شده است (857/200).

چگونه این تمایز و «اصلاح»ی را که دال بر آن است، تأویل کنیم؟ اگر ادعای هایدگر را مبنی بر اینکه پیش از تصدیق، گونه ای از تأویل وجود دارد که می تواند «بدون ضایع کردن کلمات» پدید آید و در آن ها «کلمات غایب اند»، به عنوان سرنخ برگزینیم، می توانیم فرضیه کشف دیگری را، این بار از رورتی، برای خودمان عرضه کنیم. سلارز در حمله خود به «اسطوره مفروضات»، ظاهرا استدلال می کند که هیچ آگاهی پیش زبانی وجود ندارد و رورتی می کوشد نشان دهد که چرا این کار «برای نوزادان نادرست» نیست؛ زیرا نوزادان به وضوح درد و نوعی آگاهی از اشیای رنگی دارند. سلارز و رورتی «آگاهی همچون رفتار متمایزکننده» را که کودکان، موش ها، آمیب ها و حتی به قولی، رایانه ها دارند، از آگاهی «در فضای منطقی ادلّه، توجیه و توان توجیه آنچه که انسان می گوید»، که فقط در میان استفاده کنندگان از زبان یافت می شود، تفکیک می کنند (به نقل رورتی از سلارز). «آگاهی در معنای دوم باور موجه صادق معرفت است، اما در معنای نخست توان پاسخ دادن به محرک.»⁽²³⁾

از نظر سلارز، آگاهی پیش زبانی متمایزکننده، شرط علّی معرفت است نه زمینه توجیه کننده آن. از دیدگاه او «نه باور موجه غیر گزاره ای وجود دارد و نه توجیهی که نسبتی بین گزاره ها نباشد... دانستن اینکه امور چگونه اند، مسئله ای مربوط به توجیه شدن در گزاره های تصدیقی نیست.»⁽²⁴⁾ دانستن اینکه این مورد، چنین و چنان است، مستلزم مهارت زبانی است، اما دانستن این که امور چگونه اند، مستلزم چنین مهارتی نیست.

فرضیه دوم ما می تواند این باشد که هایدگر تصدیق را فرعی می داند؛ زیرا او مثل سلارز و رورتی، می خواهد تأویل زبانی را از تأویل پیش زبانی تفکیک کند. بگذارید ببینیم که اگر این طور باشد، رابطه بین تصدیق به عنوان امر فرعی و فهم و تأویل، که شرایط پیشینی برای امکان تصدیق اند، چگونه ترسیم می شود.

تأویل، حیث دیدن است. هر کنش تأویلی چیزی را به منزله چیزی، می یابد، به منزله «میزی، دروازه ای، درشکه ای یا پلی» (149/189). تعجب ندارد که یک فهم پیشین در هر تأویلی پیشاپیش مؤثر است. اکنون لحظه ای مشغول دورهای هرمنوتیکی شده ایم. آنچه که از ساختار صرفا صوری دور هرمنوتیکی تجاوز می کند این ادعای هایدگر است که آن فهمی که پیش فرض هر کنش تأویلی است، همان فهم ما از خود ماست نه از میز، دروازه، درشکه یا پل.

هایدگر این خودفهمی را نوعی «دانستن» می نامد (146/ 186 ر.ک:؛ 144/184).⁽²⁵⁾ اما او مکرر می گوید که این دانستن، دانستن تئوریک، یعنی دانستنی نیست که تا به حال مشغله فلسفه بوده است. بدین سان، فهمیدن خود به معنای «خیره شدن به یک معنا» نیست (163/307). همچنین ما اینجا با فهم همچون امری متمایز از تبیین، که نوکانت گرایی می خواست به وسیله آن علوم انسانی⁽²⁶⁾ را در جاده مطمئن علمی قرار دهد، سر و کار نداریم (143/182) همین طور ما با درون نگری به گونه ای که گویا نفس موجودی عینا حاضر است و می تواند توسط «خود ادراکی درونی» که در آن نفس خود را به صورت موضوع ادراک می کند شناخته شود، سرو کار نداریم. (5143/ 5183). خودفهمی «ردیابی ادراکی و وارسی کردن نقطه ای به نام "نفس" ... نیست»؛ زیرا همان گونه که گفتیم، نفس به طور عینی در پیش خودش حاضر است (7146/187).

هر کنش تأویلی، مستلزم فهم ماست از خودمان به عنوان فراافکنی یا امکانی پرتاب شده در مقام برخوردهای اهتمام ورزانه ما با اشیا و نگرانی ما برای دیگران. اما ما خود را آن گونه که هستیم، نه به وسیله مشاهده متفکرانه این ویژگی های ذاتی مان، بلکه به وسیله اینکه خود این ویژگی ها هستیم، می شناسیم. فراافکنی پرتاب شده بودن برای آن هایی که [قایلند] ما در جهان محسوس با موجودات مواجه می شویم، فهم خویشتن به تنهایی است و هر کنش آشکار تأویلی، از جمله خود تأویلی، مستلزم این فهم اولیه است.

به نظر می رسید که هایدگر تا اینجا از اتهام «نادرست برای نوزادان» مبرا باشد. او چیزی در مورد فهمیدن به مثابه اساسی ترین شکل «دانستن» نگفته است که مستلزم مهارت زبانی باشد.

تأویل، بین فهم و تصدیق جای می گیرد. خودفهمی، آن گونه که تا به حال مشخصات آن بیان شده، عمدتا نامشخص، مبهم و کلی است و باید مثل پیش فهم کل یک متن، که به نوع خاصی تعلق دارد، با تأویل های خاصی پر و ملموس گردد. بنابراین، هایدگر تأویل را به عنوان «بسط» فهم معرفی می کند که در آن، موجوداتی را که برای ما مهم هستند، «آشکارا» می شناسیم (9148/ 9188) همان گونه که قبلاً اشاره شد، هر تأویل خاص عبارت است از حیث دیدن؛ یعنی ادراک چیزی به منزله چیزی (50149/ 90189).

اما این «مشاهده پیشا گزاره ای» را نباید با تصدیق یا حکم یکسان دانست (149/90189)؛ زیرا تصدیق را در مواردی به عنوان گزاره تعریف کرده اند (154/196). طبق فرضیه کاربردی ما، پیشا گزاره ای در اینجا به معنای پیشا زبانی است. آیا ما می توانیم این نظر را تأیید کنیم که تصدیق یا حکم، امری فرعی است؛ چون یک فعل زبانی است که مستلزم تجربه پیش زبانی است؟ آیا کافی است که بگوییم نوزادان می توانند پستان مادر را به عنوان منبع رضایت بخش و پستانک را در حین گرسنگی به عنوان جایگزین ضعیفی، تأویل کنند؟

پاسخ این پرسش بستگی دارد به فهم هایدگر از رویارویی آغازین ما با اشیای آماده در دست. آنچه را ما بدین گونه با آن روبه رو می شویم، می توانیم «اموری "آراسته به ارزش"» یا «تجهیزات» بنامیم، لیکن هر دو تعبیر در معرض سوء تأویل های جدی قرار دارند. اهمیت شی ء آماده در دست برای ما در حالاتی است که بی واسطه تر و عینی ترند از اینکه اشیا به عنوان موضوعات محتملی برای تصدیق های صادق به طور عینی حاضر باشند. بدین ترتیب، آن ها اشیای محض و حقیقت های نابی نیستند؛ کار اصلی آن ها در زندگی صرفا حقیقت بودن است. آن ها به شیوه هایی که برای ما اهمیت دارند، حقایقی گرانبار از ارزش، امور مطلوب، نامطلوب یا نامربوطند. اما سخن گفتن درباره آن ها به عنوان امور «آراسته به ارزش»، تأویلی همراه با ارزش را از آن ها نشان می دهد که گویا ما در ابتدا با آن ها همچون حقایق محض برخورد می کنیم و تنها بعدا به آن ها ارزش می بخشیم. این گونه نیست که «گویی مقداری مادة المواد جهان را که تقریبا به طور عینی فی نفسه حضور دارد "رنگ ذهنی داده باشند"... ما در تأویل، به اصطلاح "معنایی" را به چیز عریانی که به طور عینی حاضر است پرتاب نمی کنیم؛ ارزشی را به آن تحمیل نمی کنیم، اما وقتی با چنین چیزی در جهان برخورد کردیم، چیز موردنظر از قبل نوعی استلزام دارد... که با تأویل بیرون افکنده می شود (150/1190؛71/101).

هایدگر از شکل کلی تر یا تعمیم یافته تر این استدلال آگاهی دارد. «"شنیدن"، "آوای ناب" مستلزم ساختار بسیار تصنعی و پیچیده ذهنی است. این حقیقت که موتور سیکلت و گاری همان هایی اند که ما مستقیما می شنویم، همان شواهد پدیدارشناختی اند بر اینکه در هر مورد دازاین همچون هستی در جهان، پیشاپیش همراه با چیزی که آماده در دست است در جهان می زید، او مطمئنا به طور مستقیم همراه با "احساسات" نمی زید.» (164/207).⁽²⁷⁾

توصیف شی ء آماده در دست به عنوان «تجهیزات» (das Zeug)، چیزی که «در عام ترین معنا قابل تصرف و در اختیار ماست» (968 /897)، به عنوان امر متمایز از متعلق نگاه تئوریک، نیز کار خطرناکی است. اولاً، به رغم مثال مشهور چکش هایدگر، ما باید از یکی دانستن تجهیزات با ابزار اجتناب ورزیم؛ زیرا وی اتاق و کفش را به عنوان تجهیزاتی برای سکونت و پوشیدن، معرفی می کند. علاوه براین، او به ما می گوید که طبیعت نیز ابتدا به عنوان امر آماده در دست به ذهن ما می رسد نه به عنوان «حضور عینی ناب» (70/100). بنابراین، عسل را باید خورد و زنبور خشمگین را دور کرد.

ارجاع به زنبورهای خشمگین که مثال هایدگری نیست، اشاره به خطر دیگری دارد. هایدگر می خواهد امر آماده در دست را بر حسب فعالیت و رفتار عملی ما در جهان تعریف کند (69/998) اما او با متمرکز شدن به چیزی که قابل تصرف و قابل استفاده است، توجه کافی به مثال های منفی آنجا که ارزش داده شده، منفی است، نمی کند. سخن گفتن از زنبورهای خشمگین همچون تجهیزات، کش دادن بسیار زیاد زبان است.

اگر ما از محدود کردن مفهوم آماده در دست به مفهوم ابزار یا شی ء قطعا مفید اجتناب ورزیم، برداشتی از اشیا، به طور کامل از چکش گرفته تا زنبورهای خشمگین، داریم که در شرایط ارزشی در ارتباط با اعمال ما معنادار هستند. دیدیم که هایدگر تأویل دخیل در این رفتارها را پیش گزاره ای و پیش تئوریک توصیف می کند. آیا این به معنای پیش زبانی بودن آن است؟

اگر به عبارتی که قبلاً بررسی شد، برگردیم، می توانیم ببینیم که پاسخ این پرسش به چه معنا «آری» و به چه معنا «نه» است. «تأویل ابتدا نه در گزاره تئوریک، بلکه در عمل مراقبت هشیارانه به وجود می آید با کنارگذاشتن ابزار نامناسب یا عوض کردن آن [یا طرد پستانک]، "بدون ضایع کردن کلمات". از این حقیقت که کلمات غایب اند نمی توان نتیجه گرفت که تأویل غایب است» (157/200) با تأکید بیشتر. روشن است که تأویل پیش زبانی است، از این حیث که نه بیان زبانی و نه مهارت زبانی برای رخ دادن آن لازم نیست. تا اینجا باید بگوییم آری، فرضیه ما تأیید می شود.

اما بیان زبانی و به طریق اولی مهارت زبانی، ممکن است بسیار برای تفسیر لازم باشد؛ و این یعنی اینکه ما باید بگوییم نه. اگر تأویل لزوما زبانی نیست، لزوما پیش زبانی هم نیست. هایدگر بلافاصله قبل از عبارتی که اکنون از وی نقل شد، می نویسد: تأویلی که مقدم بر تصدیق است نه شکل «"گزاره حملی" ... را دارد... [مانند این که ["چکش سنگین است" و نه شکل "حکم تئوریک" را، مانند این که این شی ء (چکش) ویژگی سنگینی را دارد.» اما عمل مبتنی بر تأویل چکش به عنوان چیزی بسیار سنگین «ممکن است شکل هایی به خود بگیرد از قبیل "چکش بسیار سنگین است، یا صرفا بسیار سنگین!"، چکش دیگری به من بده!"⁽²⁸⁾

مطابق معرفت شناسی هایدگر، معرفت دارای مبانی است. اما در شالوده بیان های زبانی، که حامل صدق یا کذبند، آن بازنمایی ها، که به لحاظ معرفت شناختی ممتاز باشند، وجود ندارند [و] صدق آن ها از مفروض بودن (سلارز)، ضرورت (کواین)، بداهت، اصلاح ناپذیری یا وضوح برای حواس (پلانتنجا) تضمین شده باشد. در شالوده تصدیقات حامل صدق ما، اعمالی وجود دارد که حامل صدق نیستند، خواه همراه با افعال گفتاری باشند یا نباشند. به فراخور چنین مبانی ای، آرمان های معرفت شناختی عمده در سنت فلسفی از افلاطون تا هوسرل، راسل و ویتگنشتاین اولیه، خواب و خیالی بیش نیستند.

دلیل اینکه سخن گفتن در مورد هایدگر به عنوان یک معرفت شناس هم ممکن بوده و هم ضروری، این است که چنین ادعاهایی آشکارا نظریه ای را درباره ماهیت و حدود معرفت انسان تأسیس می کنند. دقیقا به این دلیل که نظریه هایدگر قلمروی از فهم و تأویل را باز می کند که مقدم بر قلمرو حقیقت به معنای متعارف آن است، او به دنبال برداشت قدیمی تری است که حقیقت را به عنوان نامستوری تلقّی می کند. درست همان گونه که مقصود از ادعای فرعی بودن تصدیق، لغو تصدیقات نیست، بلکه تعیینِ (به شیوه کانتی) شرایط امکان آن هاست، همچنین مقصود از کاوش برای مفهوم اساسی تر حقیقت، عوض کردن معنای متعارف آن نیست، بلکه تعیین شرایط آن است.⁽²⁹⁾

این روایت از ماهیت شدیدا شرطی شده حقیقت همچون مطابقت، توافق، مناسبت و مانند آن، تحقیر عظمت فلسفه است که در پرتو آن سنت های تجربه گرایانه ظاهرا بیشتر همکار فلسفه است (در لذت بردن) تا تحقیرکننده غرور عقل گرایانه.⁽³⁰⁾ هایدگر در همان حال که فهم دارای بار ارزشی از امر آماده در دست، را رد می کند، براین نکته تأکید می نماید که «آماده در دست بودن همان شیوه ای است که طبق آن، موجودات فی نفسه به نحو وجودشناختی مقولی تعریف می شوند.» (71/101) ارجاع کانتی اشتباه نیست و این بدان معناست که پیشرفت های نظری ما که جهان را به وجود عینی فرو می کاهد هیچ گاه از ظواهر یا معرفت پدیدارشناختی تجاوز نمی کند، چه اینکه ما آن ها را با تعابیر عقل گرایانه بیان کنیم و یا با تعابیر تجربه گرایانه.

دریفوس⁽³¹⁾ هرمنوتیک هایدگر را به خاطر شیوه ای که او عمل را مبنای نظریه قرار می هد، نوعی کل گرایی عملی می نامد که از کل گرایی نظری، مثلاً، فلسفه علم پساپوزیتویستی متمایز است.⁽³²⁾ این (برداشت دریفوس) پیوستار جالبی را در راستای علاقه او به روش فوکو (Foucault) فراهم می آورد که به کردارهای اجتماعی اهمیت معرفت شناختی مبنایی می دهد و به همین ترتیب، خودبسندگی معرفت را انکار می کند.⁽³³⁾ اما این کار ما را با روایتی جدا ناتمام از «تحویل پدیدارشناختی» هایدگر از نحوه (اخباری، اظهارکننده حقیقت) تئوریک بودن در جهان به تجربه ای ازلی که از آن این وجوه تئوریک اخذ گردیده است، رها می کند؛ زیرا هایدگر حالت ذهن یا همنوایی (Befindlichkut) (ذهن با شرایط خارجی) را به همان اندازه اصلی و اولی می داند که فهم را، و آن را شرط پیشین شناخت تلقّی می کند. از آنجا که این همان ساختار هستی شناختی (پیشینی) است که خود را به طور تجربی (انتیک) به صورت حالات اظهار می کند، مشخص می شود که هایدگر یک کل گرای عاطفی است به همان میزان که یک کل گرای کاربردی است. وی شناخت تئوریک را هم به رفتارهایی «تحویل» می برد که در آن موجودات به عنوان امور آماده در دست معنا دارند و هم به حالاتی که در آنها نیز «آشکارسازی ازلی» تحقق می یابد (134/173).

ما به حالات خود «واگذار» می شویم. این حالات قویا به «پرتاب شدگی» هستی ما به عنوان فراافکنی پرتاب شده، یعنی «واقع بودگی» ما بستگی دارد (5134/ 4173). هایدگر از این لحاظ با سنتی سازگاری دارد که زندگی عاطفی ما را با انفعال و احساسات یکی می داند. اما در حالی که بسیاری از سنت ها به احساس و هیجان به عنوان ملحقات ذهنی می پردازند که تنها اهمیت شناختاری آن دخالت احتمالی آن ها در تفکر شفاف است هایدگر بر روی کارکرد آشکارکننده حالات به عنوان شرایط پیشینی اندیشه تئوریک، تأکید می ورزد. این حالات «مقدم بر هر شناخت و میل و فراسوی گستره آشکارسازی آن ها» قرار دارند. (136/175). علاوه بر این، شرایط امکان داشتن این است که هر چیز، از جمله خودمان، باید برای ما "مهم باشد". «اکنون این حالت، در هر موردی، هستی در جهان را به عنوان یک کل نشان می دهد و نخست این را ممکن می سازد که انسان خود را به چیزی متوجه کند» (9137 /8176). حیث التفاتی مستلزم حالت است.

وقتی هایدگر دوباره به ما می گوید که شرایط امکان درگیری تئوریک (تصدیقی، احتمالی) با جهان، پیش تئوریک است، شگفت زده نمی شویم؛ زیرا «امکانات آشکارسازی متعلق به شناخت در مقایسه با آشکارسازی ازلی متعلق به حالات، دامنه کمتری دارد... "آشکار شدن" به معنای "معلوم شدن" به عنوان این نوع شی ء نیست"» (124/173) ما نباید امری را که با حالات برای انسان آشکار می گردد با امری که انسان «با آن آشنا می شود، می شناسد و باور می کند» مقایسه یا آن را «با یقین بدیهی حاصل از شناخت تئوریک چیزی که صرفا به طور عینی حاضر است»، سنجش کنیم (6135/175). زمانی که جهان، خود را «طبق حالات ما» نشان می دهد، «امر آماده در دست خود را نشان می دهد... ما با نگاه تئوریک به جهان پیشاپیش [شأن [آن را به سرحد امور همسانی که صرفا به لحاظ عینی حاضرند، تنزل داده ایم.» (138/177).

آیا این تفوق حالت بر شناخت به این معناست که از نظر هایدگر همچون هیوم، عقل «اسیر احساسات است و باید فقط چنین باشد»؟⁽³⁴⁾ اگر این امر به معنای تلاشی «برای سپردن علم به طور تجربی به دست "احساس" باشد» (138/177) که در آن پدیده ها را با «فرستادن به تحصن گاه امور نامعقول ابطال می کنند» (136/175) مطمئنا پاسخ منفی است. رواقیون و به پیروی از آن ها اسپینوزا، بر وابستگی احساسات به باورهای مان تأکید می ورزند.⁽³⁵⁾ هایدگر به وضوح می خواهد اولویت را به احساسات بدهد، اما نه صرفا با معکوس کردن این رابطه تا اینکه محتوای گزاره ای تصدیقات ما را تابعی از حالات ما قرار دهد. توجه او به جهانی معطوف نیست که در آن نسبت به اشخاص سرحال و نه نسبت به گونی های تیره، گربه روی فرش است.

مطلب او به بیان دقیق تر این است که یک نظریه دچار مغالطه کنه و وجه⁽³⁶⁾ می شود، دست کم آن گاه که به طور سنتی تصور می شود جهان از طریق حالات ما [و [همین طور از طریق رفتارهای ما به عنوان یک امر گرانبار از ارزش بر ما عرضه می شود و ما اگر تصور کنیم که می توانیم خود را از این شرایط نجات دهیم، خودمان را فریب داده ایم؛ زیرا «هنگامی که ما حالتی را مهار می کنیم، این کار را از طریق یک پاد حالت انجام می دهیم؛ ما هیچ گاه بی حالت نیستیم» (136/175). یک نظریه، درست همان گونه که نوعی عمل است، حالت خاص خود را دارد. به علاوه، چنانچه تصور کنیم که ما اگر بتوانیم به منظور عقل ناب شدن، حالات و رفتارهای خود را کنار بگذاریم، می توانیم به شیوه ای که اشیاء «واقعا» هستند، نزدیکتر شویم، خودمان را گول زده ایم. همان گونه که در پایان بخش پیشین این مقاله دیدیم، اگر بخواهیم که با اشیا فی نفسه ارتباط داشته باشیم و نه با صرف ظاهر آن ها، باید بگذاریم آن ها خودشان را در پرتو حالات و رفتارهای ما به ما نشان دهند.

اگر از زاویه پیش داوری های مان که ما را به گادامر نزدیک می کند، به این مقوله بنگریم، می بینیم که در دل هرمنوتیک گادامر این ادعا وجود دارد که «پیش داوری اساسی عصر روشنگری پیش داوری علیه خود پیش داوری است که قدرت سنت را نمی پذیرد... غلبه بر تمام پیش داوری ها، این خواست جهانی عصر روشنگری، خود اثبات می کند که یک پیش داوری است، و کنار گذاشتن آن راه را برای فهم مناسب محدودیتی باز می کند که نه تنها بر انسانیت، بلکه بر بیداری تاریخی ما نیز سایه افکنده است... پیش داوری های فرد که بسیار بیشتر از داوری های او است، واقعیت تاریخی وجود او را شکل می بخشد» (7276،270).⁽³⁷⁾

روایت هایدگر از دور هرمنوتیکی و پیش ساختار فهم، نقطه عزیمت گادامر است (265). هایدگر وقتی از ما می خواهد که از دور هرمنوتیکی فرار نکنیم، بر نقش مثبت آن تأکید می ورزد. «در این دور، امکان قطعی ازلی ترین نوع شناخت نهفته است» (195) گادامر در این توجه خاص سهیم است. «پیش داوری ها لزوما ناموجه و نادرست نیستند تا به طور ناگزیر چهره حقیقت را مخدوش کنند. در حقیقت، تاریخ مندی هستی ما مستلزم آن است که پیش داوری ها، به معنای حقیقی خود [از پیش قضاوت کردن]، جهت گیری اولیه تمام توان ما را به سوی تجربه شکل دهند. پیش داوری ها گرایش های صادقانه ما نسبت به جهانند. آن ها فقط شرایطی هستند که ما از طریق آن ها چیزی را تجربه می کنیم...»⁽³⁸⁾ پیش داوری هایی را که گادامر می خواهد بازسازی کند، نگرش های بد نسبت به دیگران نیستند، بلکه پیش فهم هایی اند که هر فهمی مستلزم آن هاست. درست همان گونه که داشتن جسم شرطی است برای این که فرد ژاک ریپر (Jack The Ripper) یا مادر ترزا (Mother Teresa) باشد. همچنین پیش داوری شرط فهمیدن آن هایی است که به عنوان زیر دست یا خواهر و برادر من، غیر از من هستند.

با این وجود، [دیدگاه گادامر] دست کم دو تفاوت اساسی با هرمنوتیک هایدگر دارد: نخست آنکه موضع گادامر به فلسفه علم کوهن و تعادل فکری راولز نزدیک تر از موضع هایدگر است؛ زیرا گادامر به جای تأمل در مورد عواطف و رفتارهایمان به عنوان شروط امکان تصدیق یا حکم، ما را به کل گرایی تئوریک بر می گرداند که در آن مقدم بر هر داوری (Urteil) یک حکم قبلی یا پیش داوری (Vor-urteil) وجود دارد. بدین ترتیب، در حالی که هایدگر به انواع پیش فهم اشاره می کند که مقدم بر تصدیق یا داوری اند، گادامر به انواع پیش فهم اشاره می کند که قبلاً به شکل داوری (تصدیق، فعل گفتاری احتمالی و غیره) درآمده است.

تفاوت دوم ارتباط نزدیکی با تفاوت نخست دارد. «سنت» دیگر واژه زشتی نیست. برداشت سنتی از زمان، برداشت سنتی از حقیقت و هستی شناسی سنتی تنها سه سرفصل فرعی اند که در نمایه اصطلاحات انگلیسی در کتاب هستی و زمان از رابینسون (Robenson) و مک کوایری (Macquarrie) آمده است. انسان برای پی بردن به این که این سه، اشاره به خطری دارند که باید از آن نجات پیدا کنیم، نیاز به آشنایی بسیار خوب با کتاب هستی و زمان ندارد. همچنین این امر در پرتو مطالبی که هایدگر در مورد سنت به طور عموم گفته، هیچ شگفت انگیز نیست.

«وقتی سنت حاکم می شود، به شیوه ای عمل می کند که آنچه را او "منتقل می کند" چنان غیرقابل دسترس می شود... که تقریبا ناپدید می گردد. سنت آنچه را به ما رسیده است، می گیرد و آن را به بداهت واگذار می کند و جلو دسترسی ما را به "منابع" آغازین می گیرد؛ منابعی که برخی از مقولات و مفاهیمی که به ما رسیده اند، به طور واقعا صادقانه از آن ها گرفته شده است... سنت تاریخ مندی دازاین را آنقدر به طور کامل نابود کرده است که... دازاین، زمینه ای از آن خود ندارد که بر روی آن بایستد.» (21/43)

این طنزآمیز است که می بینیم هایدگر این قدر شبیه دکارت سخن گفته است. گادامر می خواهد با عدول از مضمون اساسی جهان بینی دکارتی و همچنین با نفی اقتدار سنت که موجب توسل دکارت به روش می شود، فاصله اساسی تری از روحیه عصر روشنگری بگیرد؛ زیرا اگر کمی آزادی تاریخی به خود بدهیم، به نظر گادامر، دکارت از این نصیحت کانت پیروی می کند که انسان باید با طرد "آموزش خود آفرین"ش [یعنی ["ناتوانی در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران"⁽³⁹⁾ فقط با کمک پذیرش شورش کاملاً بالغانه که بر اساس آن هرچه والدین فکری انسان می گویند، به صرف همین واقعیت، بی اعتبار است رشد کند.

یکی از سرفصل های فرعی گادامر «بازسازی اقتدار و سنت» است (277). وی ممکن است به خوبی درباره اقتدار سنت حرف بزند؛ زیرا سنت از نظر وی اگرچه نه اقتدار مطلق، اما اقتدار قابل توجهی دارد. نگرش او مثل نگرش سقراط به قوانین آتن به عنوان والدینش بود. حتی زمانی که انسانی همانند گادامر، که منتقد سنت دکارتی / روشنگری است، به شدت منتقد سنت باشد، باید ریشه داشتن خود در سنت و وامداری خود نسبت به آن را بشناسد. سنت منبع نخستین پیش داوری هاست که بدون آن فهم، از جمله فهم انتقادی ، ممکن نخواهد بود. وقتی رورتی می گوید که نقد هیچ گاه به زبان معیارهای جاویدان ممکن نیست، بلکه فقط به زبان معیارهای «روزگار خود ما»⁽⁴⁰⁾ امکان دارد، گادامر تنها در صورتی با او موافق است که «روزگار خود ما» به معنای «آن معیارهایی که هم اکنون در فرهنگ ما مسلطند» نباشد، بلکه به معنای «آن معیارهایی که هم اکنون بیشتر از برکت سنت در دسترسند» باشد.

منتقدان گادامر معمولاً متمایلند بپذیرند «که پیش داوری های موجه وجود دارند» (277). اما ارجی که او به سنت می نهد، موجب گردیده، که بسیاری، با تجدید خاطره شقاقی که پس از هگل پدید آمد، گادامر را یک هایدگری «راست گرا» بدانند که از بسط دهندگان «چپ گرای» هرمنوتیک هایدگری مانند دریدا و فوکو متمایز است.⁽⁴¹⁾ هم در گفتمان گادامر هابرماس و هم در گفتمان گادامر دریدا،⁽⁴²⁾ مخالفان گادامر که نتوانستند به سنت به عنوان منبع نقد توجه بیشتر کنند، او را به عنوان کسی توصیف می کند که از نقد به نفع سنت بسیار فاصله می گیرد.

برای مثال، ژاک کاپتو (Jack Caputo) هرمنوتیک گادامر را «یک حرکت ارتجاعی»،⁽⁴³⁾ توصیف می کند که نسبت به حقیقت سنت بسیار مایه دلداری است. او این عبارت را از بخشی که درباره «بازسازی اقتدار و سنت» است نقل می کند که در آن مارگولیس (Margolis) کلید «ذات گرایی نهان» گادامر را پیدا می کند: «آنچه توسط سنت و عرف تأیید می شود، اقتداری بی نام و نشان دارد و وجود محدود تاریخی ما را این حقیقت تعیین می کند که اقتدار امور واصله به ما نه صرفا اموری مسلما بنیادین همیشه در نگرش ها و رفتار ما تأثیر دارد... قدرت واقعی اصول اخلاقی فی المثل مبتنی بر سنت است. آن ها را می توان به راحتی در اختیار گرفت، اما آن ها به هیچ وجه نه محصول بینش آزادند و نه مبتنی بر دلیل. این دقیقا همان چیزی است که ما سنت می نامیم: زمینه اعتبار آن ها... سنت، توجیهی فراعقلانی دارد و تا حد زیادی نهادها و نگرش های ما را تعیین می کند» (1280).⁽⁴⁴⁾

آیا این امر مساوی با این ادعاست که عقل اسیر سنت است و باید چنین باشد؟ با مطالعه دقیق عبارت مزبور می توان فهمید که این عبارت صریحا یک «هست» گزاره ای است که چیزی را که در واقع اتفاق می افتد، توصیف می کند. این متن را باید با توجه به این هشدار گادامر در مقدمه ویراست دوم کتاب حقیقت و روش مطالعه کرد که «نگرانی واقعی من نگرانی فلسفی بود و هست: نه آنچه که انجام می دهیم یا باید انجام بدهیم، بلکه آنچه که مافوق خواست و فعل ما برای ما رخ می دهد» (xxviii.»⁽⁴⁵⁾ ادعای بسیار هایدگری گادامر درباره محدوده تأمل نیز در اینجا بی ربط نیست. «تأمل در یک پیش فهم معین، چیزهایی را به من معرفی می کند که به گونه ای دیگر از من اتفاق می افتادند؛ چیزهایی را، اما نه هر چیز را؛ زیرا آنچه را من آگاهی اثربخشی تاریخ⁽⁴⁶⁾ می خوانم، به طور ناگزیر بیشتر هستی است تا آگاهی، و هستی هیچ گاه به طور کامل آشکار نیست.»⁽⁴⁷⁾ به دیگر سخن، تأملی که به طور انتقادی یک پیش فرض را به عنوان موضوع انتخاب می کند، خود توسط پیش فهم دیگری که هنوز در معرض نقد قرار نگرفته است، هدایت می شود. گادامر با عمل گرایان موافق است که ما می توانیم هر یک از باورهای خود را اما نه یکباره مورد نقد قرار دهیم. ما در حقیقت، همیشه تسلیم تعلق خود به تاریخ هستیم، نه آنقدر به طور مطلق که آلت دست باشیم، بلکه آنقدر به طور کامل که روءیای استقلال شناختاری خواب و خیال است و نگرانی از تأثیر آن نوعی روان رنجوری. «آیا در درون سنت ها قرار گرفتن واقعا به معنای در معرض پیش داوری ها قرار گرفتن و محدود شدن آزادی انسان است؟ آیا به بیان دقیق تر، هر انسانی، حتی آزادترین انسان، به شیوه های مختلف محدود و مشروط نیست؟ اگر این نظر درست است، ایده عقل مطلق برای انسانیت تاریخی امکان ندارد» (276).

در این تحلیل «باید»ی تلویحی وجود دارد. از آنجا که توجیهات مبناگرایانه در دسترس قرار ندارند، ما نباید در پی آن ها باشیم؛ و از آنجا که تعهدات ما همیشه فراتر از چیزی است که ما می توانیم به طور عقلانی به معنایی مطلق توجیه کنیم، ما نباید طور دیگر وانمود کنیم.

بنابراین، عقل اسیر سنت نیست و نباید باشد، بلکه نسبت به وابستگی گریزناپذیر خود به سنت راستگو است و باید [راستگو] باشد. تناهی سرنوشت نیست. من به طور اجتناب ناپذیر محدود به این یا آن سنت نیستم. دور هرمنوتیکی همیشه به این معناست که آن مبانی انسان که نمی توانند سنت را به سود بینش ناب برچینند، ممکن و اصلاح پذیرند. زمین بر پشت لاک پشتی قرار دارد و لاک پشت های آن به راه خود ادامه می دهند. کجاست آن آسایش زیاد ناشی از این اعتراف متهورانه که عقل نمی تواند با فرار از دور هرمنوتیکی خود بسنده شود؟

سرانجام مروری بسیار اجمالی داریم به هرمنوتیک «چپ گرا» یا رادیکال دریدا.⁽⁴⁸⁾ با هرمنوتیک هایدگر هم اکنون راه به فراسوی تأویل متون منتهی می شود. هر چیزی، از جمله خودمان، مصنوعات مان و دنیای طبیعت با تأویل ادراک می شود. کل جهان متنی، یا بهتر [است بگویم]، کتابخانه ای از متون است. گادامر وفاداری خود را نسبت به فراگیر بودن تأویل در مقالات آغازین کتاب هرمنوتیک فلسفی، نشان می دهد.⁽⁴⁹⁾ یکی از شیوه های دریدا برای تأیید قلمرو فراگیر تأویل و در نتیجه، ماهیت متنی جهان در این ادعای (نا)مشهور وی نهفته است که «چیزی خارج از متن وجود ندارد.»⁽⁵⁰⁾

این تز [چیزی خارج از متن وجود ندارد] دو معنا دارد؛ یکی کانتی و دیگری هگلی. هیچ کدام اشاره ندارد که ما آزادیم جهان را آن گونه که می خواهیم بسازیم: در عوض، هردو به متن مندی به عنوان محدوده ای اشاره دارند که ما هرچه آزادی داریم در چارچوب آن داریم. معنای کانتی آن، صرفا تأیید دور هرمنوتیکی در بعد تئوریک آن است؛ یعنی این ادعا که پیش از آنکه چیزی بگوییم «باید همیشه قبلاً هستی را ادراک کنیم.» این «باید همیشه قبلاً» دقیقا به تبعید آغازین از ملکوت هستی اشاره دارد... اشاره دارد که هستی خارج از اختلاف نظر (در تمام معناهایی که امروزه این واژه مستلزم آن هاست) هیچ گاه وجود ندارد، هیچ گاه خود را نشان نمی دهد، هیچ گاه حاضر نیست، هیچ گاه هم اکنون نیست.»⁽⁵¹⁾ انکار حضور (و متافیزیک حضور) به شکل کانتی آن، انکار این ادعا نیست که رایانه ای پیش روی من است که من با آن می نویسم، بلکه انکار تمام فلسفه هایی است که طبق آن ها معانی یا حقایق می توانند صرفا و مستقیما نزد من حاضر باشند بدون اینکه امر غایب اساسا (نه صرفا به طور علی معلولی) [در این میان [پادرمیانی کند. نه حقایق اتمی وجود دارد و نه آنات لحظه ای.

البته شهودها هستند و آشنایی وجود دارد. اما این شناخت ها اهمیت معرفت شناختی خود را از دست می دهند آن گاه که ما به واسطه هایی توجه می کنیم که این شناخت ها را ممکن می کنند و بی واسطه گی بسیار ارزشمند آن ها را واهی جلوه می دهند. بدیهی است که مکتب دریدا کانت گرایی پساکانتی است که در آن واسطه ها خود، مانند اصطلاحات انتخابی رورتی، متنوع و ممکنند، نه جهانی و ضروری.

اما دریدا هنگامی که تز «هیچ چیز بیرون از متن» خود را معرفی می کند، به معنای هگلی ادعای خود توجه می نماید. اصل مطلب اساسا این نیست که ما در این مورد به افراد «تنها در متن»، دسترسی داریم؛ یعنی به تأویل خاصی از آن ها، «و ما نه ابزاری برای تغییر آن در اختیار داریم و نه هیچ حقی داریم که از این محدودیت غفلت کنیم. تمام این نوع دلیل ها برای اطمینان، کافی است، لیکن دلایل اساسی تری [نیز [وجود دارد.» دلایل اساسی تر به ماهیت خود اشیاء مربوط می شود نه به دسترسی ما به آن ها. «ما بر آن بودیم که نشان دهیم... که در آنچه که انسان حیات واقعی این موجودات تشکیل شده از گوشت و استخوان می خواند در آن سو و در ورای آنچه که او به عنوان متن روسو می شناسد، هرگز چیزی جز نوشته وجود ندارد....»⁽⁵²⁾

معنای این سخن چیست که «آن سو و ورای» متن اعترافات روسو که از طریق آن ما به روسو، ماما و ترزا دسترسی داریم، خود آن ها و آنچه را که در مورد آن ها می نویسند یا تأویل می کنند، متن هستند؟ بیشتر مردم صرفا می گویند، «خود شی ء دالّ است.» اشیاء مثل دوّال، اساسا به فراسوی خود اشاره دارند. ما باید جست وجو برای مدلول متعالی و نظایر آن، یعنی تمایز بین دال و مدلول را رها کنیم؛ زیرا مدلولی وجود ندارد که با ارجاع ندادن به فراسوی خود «پایان دهنده اطمینان بخش ارجاع از دالّی به دالّی باشد.»⁽⁵³⁾ اشیا جوهر و اتم نیستند که مستقل باشند. وجود واقعی آن ها متشکل از روابط آن هاست. این همان درون مایه هگلی است که ایده آلیست های انگلیس آن را آموزه نسب درونی نامیدند و بخش مهم چیزی است که دریدا از هگلی نامیدن «واسطه ای در کتابت»اش اراده می کند.⁽⁵⁴⁾

به طور خلاصه، هرمنوتیک رادیکال به این نتیجه رسیده است که «چیزی بیرون از متن وجود ندارد» و این هم از لحاظ معرفت شناسی معنا دارد که «باید همیشه قبلا هستی به صورت مفهوم درآید» و هم از لحاظ هستی شناسی که «خود شی ء دال است.»

نظریه واسطه مضاعف، بر دوری ما از بی واسطه گی محض و حضور ناب، دلالت دارد. اما این نظریه احتمال «دو تأویل از تأویل» را نفی نمی کند.»⁽⁵⁵⁾ یکی [از این دو تأویل] با «ربی» و روسو مرتبط است و دیگری با «شاعر» و نیچه. هر دو، تأویل را به عنوان تبعید و متن را به عنوان حجابی تجربه می کنند که آن ها را از حقیقت به عنوان امر مستقیما و کاملاً حاضر، جدا می نماید. از نظر هر دو «ما دیگر صدای [خدا [را از مجاورت نزدیک بهشت نمی شنویم... نوشته بر روی خط نیمه شده در میان گفتار از دست رفته و نوید داده شده جابه جا شده است. تفاوت بین گفتار [بی واسطه گی، حضور] و نوشتار [واسطه، غیبت] گناه است، [و] خشم خدا که از خود او ناشی می شود، [و[ بی واسطه گی گم شده در بیرون بهشت درکارند.»⁽⁵⁶⁾ تأویل همان چیزی است که آن را در شرق [بهشت] عدن، پس از هبوط، پیش از بینایی مسرت بخش، انجام می دهیم.

اما جهان ربی جهانی از یک «متن مقدس محصور در میان تفسیرها»⁽⁵⁷⁾ ست. کار تأویل، یافتن صدای الهی در کلام نوشتاری و بازگشت به نزدیک ترین نقطه باغ بهشت است که در آن حقیقت بی واسطه حاضر است. بی واسطه گی نیمه شده و نقص اجتناب ناپذیر تأویل برای روسو باعث احساس غربت و حتی گناه می شود، اما او «خواب کشف حقیقت یا خاستگاهی را می بیند که از بازی و نظام دال رهایی می یابد. به دیگر سخن، او خواب "حضور کامل، بنیان اطمینان بخش، آغاز و انجام بازی"⁽⁵⁸⁾ را می بیند. این امر ایده آل (احتمالاً تنظیم کننده ای) مدلول متعالی است.

شاعر نیچه ای، برعکس، به جای جست وجو برای یافتن صدای خدا، سکوت خدا را دعوت به سخن گفتن خود ما تلقّی می کند. خدا اجازه داد مجموعه قوانین نقض شود «برای آنکه بگذارد ما سخن بگوییم... ما باید خود کلمات را برگزینیم... باید اهل بینش شویم؛ زیرا دیگر صدای خدا را از مجاورت نزدیک بهشت نمی شنویم.»⁽⁵⁹⁾ سکوت یا مرگ خدا در احساس غربت یا گناه تجربه نمی شود، بلکه در «تأیید مسرت بخش بازی جهان و سادگی شدن، تأیید جهان دوال عاری از نقص، عاری از حقیقت و عاری از خاستگاهی که در تأویلی فعال ارائه می گردد، تجربه می شود. این تأیید، بنابراین، نامرکزی را به جای فقدان مرکز مشخص می کند، و این بدون ایمنی عمل می کند.»

اگر انسان بفهمد که از نظر دریدا غلبه بر متافیزیک نه لغو آن، بلکه تعیین حدود آن است، از اینکه او صرفا تأویل نخست از [تأویل] را برای تأیید تأویل دوم رد نمی کند، شگفت زده نخواهد شد. به گمان او، این احمقانه است که از انتخاب بین آن ها سخن بگوییم. او در عوض، از هم زمان زندگی کردن آن ها حرف می زند و می کوشد زمینه مشترک آن ها را کشف کند.⁽⁶⁰⁾ زیرا «ربی ها و شعرا همیشه وجود خواهند داشت. و دو تأویل از تأویل.»⁽⁶¹⁾ هرمنوتیک «ربی» مثل متافیزیک در دیالکتیک کانتی، لازم است: این طرحی است که نمی توان آن را کامل یا رها کرد.

اما گرایش هرمنوتیکی در هر دو شکل غربتی و نیچه ای آن، درک این مطلب است که معرفت مطلق برای ما منظور نگردیده است، بلکه انصراف از کاوش برای کسب اطمینان و انصراف از راهبرد (مبناگرایانه) دکارتی و خط مشی (تمامیت خواه) هگلی برای به دست آوردن آن است. اما این حرف، درست به یک میزان در مورد هایدگر و گادامر صدق می کند. حتی اگر برخی گرایش های هرمنوتیکی تندتر و بدین سان افراطی تر از بقیه باشند، ما نباید آن زمینه مشترک را فراموش کنیم که سنت های هرمنوتیکی را به عنوان بدیلی برای معرفت شناسی هایی یکپارچه می کند که در پی نشان دادن معرفت در یک نقطه آغازین یا فرجامین در آن سوی تأویلند.

··· پی نوشت ها

1. Merold Westphal.

2. Descartes, Rules for the Direction of the Mind in The Philosophical Works of Descartes, trans. Haldane and Ross (n.p.: Dover Publications, 1955), I, 26 (discussion fo Rule 8).

3. Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover Publications,1959), 1,31 (Introduction, section 7).

4. Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins, 1961), A xvi.

5. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princetion: Princeton University Press, 1979), pp. 10, 180, 210, and 315.

6. Rorty, p. 315.

7 منظور من از «مبناگرایی» همیشه نوع افراطی آن است که بداهت مبنایی را از تصورهای خاص، «که قابل رد نیستند» کسب می کند. (یادداشت شماره 9 را نگاه کنید.)

8 این بدان معنا نیست که بگوییم که این تنها معرفت شناسی است یا برای متفکری خاص اساسا معرفت شناسی است.

9 برای مثال پلانتینگا در نقد خود بر مبناگرایی کلاسیک، سه نوع تصور خاص را بازشناسی می کند. «تنها گزاره های به درستی اساسی [از نظر مبناگرایی کلاسیک [گزاره هایی اند که بدیهی، اصلاح ناپذیر یا مشهود حواس باشند.» نقد کواین به نوع نخست می پردازد، در حالی که حمله سلارز به مفروضات، به دوتای دیگر:

See "Reason and Belief in God," in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, eds. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), p. 59. see note 6.

10. N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), p.19.

شایان ذکر است که هانسون، هنگام پرداختن به روان شناسی گشتالت و تحلیل ویتگنشتاین در مورد دیدن به منزله ای، این نکته را درباره دیدن به طور کلی بیان می کند. مشاهده علمی صرفا یکی از موارد بررسی است.

11. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 20-21. Cf. 48-51.

12 عبارت های کتاب هستی و زمان هایدگر با ارجاعات A/Bدر متن نقل خواهد شد.«A» نشانه ترجمه مک کوایری و رابینسون New York: Harper and Row, 1962)) است. «B» نشانه شماره گذاری صفحات در ویراست هفتم آلمانی است که در حواشی ترجمه مک کوایری و رابینسون و ترجمه جدیدتر جون استمباغ (Albany: Sunny Press,1996) آمده است. من گاهی از ترجمه استمباغ استفاده خواهم کرد و یا به عنوان منبعی از آن سود خواهم برد.

13. For a similar account of the a priori same. from the same decade as Being and Time, see C.I. Lewis, "A Pragmatic Conception of the A Priori," in Readings in Philosophical Analysis, ed. Herbert Feigl and Wilfrid Sellars (New York: Two Dogmas of Empiricism," in From a Logical Point of View (New York: Harper and Row, 1963), as well as Rorty's joint appeal to Heidegger and American pragmatism.

14. Hubert Dreyfus, "Holism and Hermeneutics, "The Review of Metaphysics, ×××IV (1980-1): 10.

آنجا که درفیوس «کل گرایی تئوریک» می گوید، ما می توانیم «تأویل تئوریک دور هرمنوتیکی» بفهمیم. درفیوس مثل رورتی، هرمنوتیک را دست کم در برخی موارد به کل گرایی مربوط می کند؛ زیرا در صورت نبودن شکل پیشینی ثابت یا محتوای تجربی خاص برای معرفت، هرگاه یکی از بخش های معرفت زیر سؤال برود کل ساختار آن زیر سؤال خواهد رفت.

15. Einleitung in the phanomenologie der Religion (WS, 1920 -1) and Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921) in Gesamtausgabe (GA), vol. 60, Phanomenologie des religiosen Lebens (Frankfurt: Klostermann, 1995).

16. "Phenomenology and Theology," in The Piety of Thinking, trans. James G. Hart and John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University Press, 1976), pp. 10 and 15.

17 انجیل اشعیا: 14:14.

18. Speech-act theory.

19. Austin.

20. See Husserl's Logical Investigations, trans. J.N. Findlay (New York: Humanities, 1979), pp. 556, 636-40, and 648-51. Heidegger appropriately calls Logical Investigations "a phenomenology of the theoretical logos" (GA 9 35 = Wegmarken). Also see Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), 116-21. It is difficult not to read Wittgenstein's critique of his own Tractatus as other than at least the intention of such a resistance. See Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958), section 23.

21 در حالی که مک کوایری و رابینسون vorhandenرا «حاضر در دست» ترجمه کرده، استمباغ آن را به «عینا حاضر» بازگردانده است. آنچه هایدگر در ذهن دارد، بسیار شبیه حقایق ویتگنشتاین اولیه است. بنابراین، از این به بعد با ترجمه استمباغ سر و کار خواهم داشت.

22 نقل قول های فوری به زبان اصلی آلمانی اند.

23 رورتی ص 3181. مرکز توجه هایدگر فهم انسان است. او ممکن است بخواهد تحلیل خود از فهم پیشا تصدیقی را به موش ها و آمیب ها گسترش دهد، اما از انجام این کار در مورد رایانه ها مطمئنا سرباز خواهد زد. به هر حال، این مسئله مورد بحث ما نیست.

24 رورتی، ص 183 و 185. شایان ذکر است که رورتی در حالی که در بند پیشین، معرفت را با آگاهی زبانی مربوط کرد، اینجا به آگاهی پیش زبانی به عنوان دوم «دانستن چگونگی اشیاء» اشاره می کند (با تأکید بیشتر). او می توانست که قرار «دانستن» را در نقل قول های فوری قرار دهد. هایدگر بین دانستن و دانستن تمایز مشابهی قایل خواهد شد. (نگاه کنید به یادداشت های 19 و 22.) 25 نقل قول های فوری در زبان اصلی آلمانی هر دو عبارت آمده است. (نگاه کنید به یادداشت پیشین.)

26. Geistewissenschaften.

27 هانسون (ص 9) ضمن بسط فهم هرمنوتیک خود علوم طبیعی، تقاضایی گشتالت عام مشابه را مطرح می کند: «انسان ابتدا یک نمونه بصری را حس نمی کند و سپس تأویلی را به آن نمی چسپاند.»

28 نگاه کنید به بندهای آغازین کاوش های فلسفی ویتگنشتاین، آنجا که وی برتری [معرفت] نظری را در تراکتاتوس به صورت بازی ساده زبانی که در آن «صفحه» به معنای «صفحه ای به من بده!» است، مورد نقد قرار می دهد. به نظر می رسد که هایدگر در پیشنهاد کردن اینکه ارتباطات زبانی نخست در سطح تصدیق ظهور پیدا می کند، اشتباه کرده است (160/203 و 155/197).

29. See Section 44 of Being and Time; On the Essence of Truth (1930), in Basic Writings, ed. David Farrel Krell (New York: Harper & Row, 1977); and Plato's Doctrine of Truth (1942), trans. John Barlow, in Philosophy in the Twentieth Century, vol. 3, eds. William Barrett and Henry D. Aiken (New York: Random House, 1962).

30 توسل هیوم به عرف و احساسات استثنایی همچنین اعتراف توأم با بی میلی همپل که معیار تصدیق معنایی خط مشی است نه حقیقت.

See "Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning," in Semantics and the Philosophy of Language, ed. L. Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952.)

31. Dreyfus.

32 با این کار، وی هایدگر را با ویتگنشتاین و مرلو پانتی مربوط می کند. «کل گرایی و هرمنوتیک» ص 7. او می توانست از رورتی و پیروی و دیویی را به این فهرست اضافه کند. (نگاه کنید به عبارت های نقل شده از هانسون در پی نوشت های 10 و 14.)

33. See Hubert L. Drefus and Paul Rabinow, Michel Foucault: beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983). A brief introduction to this motif in Foucault is found in chs. 5-9 of Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980).

34. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1960; repr. of 1888 ed.), p. 415 (II, III, III).

35. For helpful discussion of the Stoics on this point, seee Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).

36. Fallacy of misplaced concreteness.

37. Gadamer references in the text well be to Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, 2nd ed. Rev. (New York: Crossroad,1991).

38. Philosophical Hermeneutics, trans. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976). P.9.

39. Kant, "What is Enlightenment," in On History, ed. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), p.3.

40. Rorty, pp. 178-9.

41. By far the best accounts of Derrida and Foucault in this light are, respectively, Jack Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987) and Dreyfus and Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. See note 28 above.

42. A good introduction to the former, with references to the primary sources, is foun in Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978). For the latter see Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer, eds., Dialogue and Deconstruction: The Gadamer - Derrida Encounter (Albany: SUNY Press, 1989).

43. Radical Hermeneutics, pp. 5-6.

44. Quoted in Caputo's essay, "Gadamer's Closet Essentialism: A Derridian Critique," in Dialogue and Deconstruction, p. 258, from the older translation, which I have replaced with the second, 1991 edition.

45 من در جای دیگر نشان داده ام که گادامر استراتژی هگلی رابرای نیل به معرفت مطلق به عنوان استراتژی دکارتی به شدت رد می کند. نگاه کنید به «هگل و گادامر» در هگل، آزادی و مدرنیته (Albany: Sunny Press 1992). از ادعای کاپتو که گادامر بیشتر هگلی است تا هایدگری، متقاعد نشده ام. (نگاه کنید به هرمنوتیک افراطی ص 6 و «ماهیت گرایی پنهانی گادامر» ص 259.)

46. wirkungsgeschichtliches Bewusstsein.

47. Philosophical Hermeneutics, p. 38.

48. For a much fuller treatment, see Caputo, Radical Hermeneutics.

49 «جهان شمولی مسئله هرمنوتیکی» و «درباره قلمرو و کارکرد تأمل هرمنوتیکی». منبع دوم پاسخ آشکاری است به تلاش هابرماس برای تعیین حدود هرمنوتیک.

50. Of Grammatology, trans. Gayatri. Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1976), p. 158

51. "Edmond Jabes and the Question of the book, "in Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 74. See "Difference," for the spatial and temporal meaning of this key term, in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982). The temporal sense of the term derives from the deconstructive reading of Husserl on internal time consciousness that Derrida gives in Speech and Phenomena, trans. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973).

52. Of Grammatology, pp. 158-9.

53 این نظریه که اشیا با شیوه دال مانندی مورد اشاره قرار می گیرند، در تأویل هایدگر از امر آماده در دست تعبیه گردیده است.

54 دریدا بلافاصله می افزاید که هگل گرایی او بدون بستاری است که با حرکت از اشیای متناهی دال مانند به تمامیت نامتناهی که همان مدلول متعالی و به زبان اسپینوزا تنها جوهر خواهد بود، حاصل می شود. گادامر را نیز می توان به عنوان هگلی بدون تمامیت و فلسفه مطلق، توصیف کرد.

55 دریدا این موضوع را هم در «ادمان جابس و مسئله کتاب مقدس» ص 7 و هم در «ساختار، دال و بازی در گفتمان علوم انسانی،» نوشتار و تفاوت، ص 292، می پروراند.

56. "Edmond Jabes," p. 68.

57. Ibid., P. 67. این عبارت از ژابر نقل شده است.

58 «ساختار، دال و بازی»، ص 292. از نظر دریدا بیشتر چیزی است که برای ما اتفاق می افتد تا چیزی که ما آن را انجام می دهیم. بازی ارجاع مدام دوال، از جمله اشیاء، از یک نقطه به نقطه دیگری است، بدون آنکه نقطه ای به عنوان مرکز یا خاستگاه امتیازی داشته باشد. برای مقابله با غلط فهمی گسترده از این «واسازی و نظریه فرهنگی مسیحی: مقاله ای در باب تخصیص.»

n Pledges of Jubilee, ed lambert Zuidervaart and Henry Luttikhuizen (Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1995.)

59. "Edmond Jabes," p. 68.

60. "Structure, Sign, and Play," p. 293.

61. "Edmond Jabes," p. 67.