گفتمان اجتهاد و روابط قدرت

تاریخ دریافت: 14/12/80
تاریخ تأیید: 25/2/81 
چکیده:
اجتهاد به مثابه گفتمان یعنی چارچوبی قاعده مند که احکام عملی زندگی سیاسی شیعه در قالب آن تولید و وحدت یافته است؛ موضوع نوشتار حاضر است. این دستگاه تاریخمند در فضای خردگرایانه سده های چهارم و پنجم زایش و طی فرایندی تکاملی به تدریج محور قرار گرفت. تحلیل قواعد پیدا و پنهان حاکم بر این گفتمان، موضوع تحلیل دیرینه شناسانه است که بخشی از این مقاله به آن اختصاص یافته است. در بخشی دیگر نیز نسبت اجتهاد با بافت و بستر اجتماعی محاط بر آن مورد بحث قرار گرفته و عدم امکان تجرید آن از ساخت و روابط قدرت، بررسی و تبیین شده است. در قسمت پایانی نیز تحول صورتبندی آن در دوران معاصر و پیدایش خرده گفتمانهای رقیب و موازی از درون آن و نیز نگرشهای انتقادی به آن بحث و بررسی شده است.
واژگان کلیدی: اجتهاد، گفتمان، دیرینه شناسی، روابط قدرت، تبارشناسی 1 درآمد
اجتهاد به عنوان دستگاه تفسیر نصوص دینی و ساز و کار فهم و استنباط احکام فردی و جمعی نقش و جایگاه مهمی در تکوین عقلانیت سیاسی شیعه داشته است. این نقش بویژه در دوران معاصر، با توجه به تفوق اصولیان بر اخباریان و سلطه گفتمان اجتهاد و شکل گیری نهاد مرجعیت، اهمیت بیشتری یافته است.
در واقع مواجهه شیعه با تجدد در شرایطی صورت پذیرفت که گفتمان اجتهاد، مرکزیت یافته و تجدید حیات فکری شیعه، در این دوران تا حد زیادی، به همین امر بستگی داشته است.(عنایت: 275)
از این رو فهم و تحلیل اندیشه سیاسی معاصر شیعه، در گرو تحلیل و نقد این دستگاه است. هدف این نقد بازسازی اندیشه اسلامی، برای توانمند کردن آن برای مواجهه با مشکلات بی شماری است که ساخت دولت مدرن، در برابر آن نهاده است. هر چند چنین نقدی در جهان اهل سنت، از سوی برخی متفکران معاصر مدتهاست که آغاز شده است،(ارکون) ولی جای خالی آن در مورد اجتهاد شیعی آشکار است.
در پژوهش حاضر اجتهاد به مثابه گفتمانی تلقی شده که «کنشهای کلامی جدی» سیاسی شیعه در چارچوب آن صورت گرفته است. گفتمان اجتهاد به مجتهدان اجازه می دهد تا ورای محدوده موقعیت و قدرت صرفا شخصی خودشان، با اقتدار سخن گفته و ادعای مالکیت انحصاری نسبت به حقیقت و معنا نمایند. داعیه مجتهدان نسبت به حقیقت در متن و زمینه ای پیدا می شود که در آن صدق و کذب و صحت و بطلان پیامدهای اجتماعی جدی در بردارد.(دریفوس و: 124) دیرینه شناسی اجتهاد، مبتنی بر این فرض است، که اجتهاد به عنوان نظامی قاعده مند تلقی گردد که احکام مربوط به زندگی سیاسی در درون آن وحدت یافته اند.
بر این اساس، دستگاه اجتهاد، دارای قواعد، مبانی و عناصری برای ایجاد این وحدت و پیوند است. این قواعد آنچه ممکن است، موضوع به شمار رود، نوع مطالبی که بطور جدی درباره آنها می توان گفت، ماهیت کسانی که می توانند این مطالب را بگویند و نوع مفاهیمی که در این گفتنها قابل کاربرد است را مشخص و محدود می سازند.(همان: 155) این قواعد همچنین طیف انواع استراتژی هایی را که بتوان جدی گرفت را معین می کنند.(همان: 163) برخی از این قواعد، جنبه ناخودآگاه داشته و از دسترس کسانی که کنشهای کلامی جدی را ادا می کنند، خارج می باشند. تحلیل دیرینه شناسانه گفتمان اجتهاد ما را در برابر پرسشهایی از این قبیل قرار می دهد: در چارچوب این گفتمان چه گزاره ها و احکامی درباره زندگی سیاسی فعلیت یافته و جدی تلقی می شوند؟ چه کسانی در زندگی سیاسی حق ادای احکام جدی را دارا هستند ؟ این احکام از چه جایگاهی صادر می شوند ؟ فاعل گفتار چه موقعیتی را اشغال می کند؟
از سوی دیگر کردارهای گفتمانی اجتهاد در دایره کردارهای فرهنگی اجتماعی بوده و با آنها در ارتباط هستند. در این میان، ارتباط همبسته اجتهاد با روابط قدرت، اهمیت بیشتری دارد. این رابطه همبستگی باید در شکل خاص و تاریخی اش تعریف و تبیین شود. بررسی این ارتباط، موضوع تحلیل تبارشناسانه گفتمان اجتهاد بوده و ما را در طرح پرسشهای تبارشناسانه ای از این دست یاری می رساند: ارتباط گفتمان اجتهاد با ساخت و روابط قدیم قدرت چگونه است ؟ آیا این گفتمان قادر به انطباق با ساخت و روابط جدید قدرت و رویارویی با مشکلات و مسائل برآمده از ساخت دولت مدرن هست؟ این گفتمان چه کارکردهایی داراست؟ ابعاد و کارکردهای ایدئولوژیک آن چیست؟ چه نقشی در جامعه و زندگی سیاسی بازی می کند؟
نوشتار حاضر در راستای پاسخ به این پرسشها شکل گرفته و در صدد است تا ضمن توصیف سرشت اجتهاد و قواعد گفتمانی حاکم بر آن، نقش آن را در تولید فکر سیاسی معاصر شیعه باز جوید. دغدغه اصلی ما در بررسی گفتمان اجتهاد، طرح مشکل ارتباط این گفتمان با مسائل دولت مدرن است. 2 اجتهاد به مثابه گفتمان:
عموم لغت شناسان، اجتهاد را، به تلاش و کوشش و بکارانداختن نیرو و توانایی خود برای رسیدن به هدف خاصی تعریف نموده اند، که معمولا با سختی و مشقت همراه است.(صدر بی تا: 19) تعریف اصطلاحی اجتهاد از دو دیدگاه امکان پذیر است. اجتهاد گاهی از منظر نوعی عمل فردی نگریسته می شود، در این نگرش، اجتهاد، عمل و فعالیت شخص مجتهد می باشد. این که علم را می توان، به عنوان فعالیت شخص عالم تلقی کرد. در این صورت مفهوم مقابل اجتهاد تقلید خواهد بود.⁽²⁾
از منظری دیگر اجتهاد را می توان به عنوان یک گفتمان تلقی کرد. در این نگرش اجتهاد دستگاه و چارچوبی از قواعد پیدا و پنهان است که فرایند استنباط را شکل می دهد و مجتهد نیز در این چارچوب به تأمل پرداخته و فهم و استنباط او در قالب این دستگاه تحقق می یابد.
به نظر می رسد نگرش نخست، نگرش غالب در تعریف اجتهاد بوده است. محقق حلی در کتاب معارج الاصول، به بیان مثبتی درباره حقیقت اجتهاد پرداخته و آن را چنین تعریف نموده است:
«و آن در عرف فقها نهایت سعی و کوشش در بدست آوردن احکام شرعیه است. و به این اعتبار، بدست آوردن احکام از دلایل شرع اجتهاد خوانده می شود. زیرا این امر بر اعتبارات نظری ویژه ای استوار است که در بیشتر موارد از ظواهر نصوص مستفاد نمی باشد. خواه این دلیل قیاس باشد یا غیر آن، با این بیان، قیاس، تنها یکی از اقسام اجتهاد می باشد. حال اگر گفته شود که؛ به این ترتیب، لازم می آید امامیه نیز اهل اجتهاد باشند، گوییم همین گونه است، لیکن در این سخن ایهام این معنا وجود دارد که قیاس را از جمله اجتهاد تلقی می کند. از این رو، هر گاه قیاس را استثنا نماییم، ما نیز در بدست آوردن احکام از راههای نظری، که قیاس جزء آن نیست، اهل اجتهاد محسوب می شویم.»(180-179)
محقق قلمرو اجتهاد را، در عملیات استنباطی که، مستند به ظواهر نصوص نیست، محدود ساخته بود. پس از محقق قلمرو اجتهاد گسترش یافت به گونه ای که استنباط حکم از ظاهر نصوص را نیز در بر گرفت. زیرا اصولیان دریافتند، که استنباط حکم از ظاهر نصوص نیز، مستلزم عملیات پیچیده ای، برای شناخت ظهور و محدود ساختن آن و اثبات حجیت ظهور عرفی است. گسترش دایره مفهومی اجتهاد، زمینه ساز نگرشی جدید، به اجتهاد شد.
براساس این نگرش، هر نوع عملیاتی که در فرایند فهم و استنباط حکم شرعی، از دلایل معتبر دخیل بود، در درون دایره اجتهاد قرار می گیرد. بنابراین، به اجتهاد فراتر از فعل مجتهد و به عنوان گفتمانی قاعده مند نگریسته می شود که فهم و استنباط حکم شرعی از طریق و بواسطه آن صورت می پذیرد.(ر.ک: صدر، 1349:63)
اجتهاد چارچوبی قاعده مند، برای طراحی و عرضه پرسشهای برآمده از نیازهای تاریخی فرد مسلمان، به نصوص دینی و تفسیر نصوص بر اساس آنها است. بنابراین، گفتمان اجتهاد از سویی واقع را تعبیر و از سوی دیگر نص را تفسیر می کند و به این ترتیب میان نص و واقع پیوند برقرار می نماید. البته بخش مهمی از آنچه به عنوان اجتهاد از آن یاد می شود، در حوزه «مالا نص فیه» قرار دارد. در واقع آنچه اجتهاد را ضروری و موجه می سازد ندرت و محدودیت نصوص دینی، بویژه درباره زندگی سیاسی، است.
از دیگر ویژگیهای اجتهاد، این است که همواره معطوف به عمل بوده و جایگزین حکمت عملی یونانی نزد مسلمانان است. در فرایند اجتهاد پرسشهایی که برآمده از «نیازهای تاریخی »انسان مسلمان در یک دوران خاص است، به نصوص عرضه و دستورالعمل مناسب برای اداره زندگی اتخاذ می شود. بر همین اساس است که زمان و مکان به عنوان دو عنصر اساسی از واقعیت، در اجتهاد حضور دارند.(ر.ک: موسوی خمینی، 1369: 21/98)
درست همان گونه که حکمت عملی، به واقعیت تغییر پذیر توجه دارد (ر.ک: ارسطو: 215)، اجتهاد نیز درگیر، با مسائل جاری و روزمره زندگی سیاسی است. اجتهاد همچنان که ارکون می اندیشد نه در گذشته به تمرینهای ذهنی، درباره مقولات تئولوژیک و روش شناسی تجریدی به دور از نیازهای دولت و الزامات جامعه خلاصه می شد و فرجام می یافت، و نه امروز می تواند چنین باشد.(خلجی: 315؛ بنسالم: 14) گفتمان اجتهاد همانند دیگر صورتبندیهای گفتمانی، مجموعه ای از ایده ها، مفاهیم و قواعد است که مدعی تولید دانش عملی مسلمانان از جمله دانش و اندیشه سیاسی است. مجتهد، در این برداشت، تنها نقش کارگزار را داشته و اجتهاد را نمی توان فعل یا حالت روحی او تلقی کرد. 3 عقل و شریعت: زایش اجتهاد شیعی
اجتهاد شیعی، از لحاظ پیدایش و سیر تحول روندی، متفاوت با اجتهاد سنی داشته است. اهل سنت پس از رحلت پیامبر، با خلاء ناشی از کمبود نصوص مواجه شد ندو به همین دلیل، در صدد جبران این خلاء برآمده و دستگاهی ویژه، به این منظور تدارک دیدند. ابن ادریس شافعی با نگارش کتاب الرساله، مبانی روش شناسی فقه اهل سنت را در مجموعه ای منسجم تأسیس نمود.(ر.ک: ابوزید) در حالی که شیعیان با وجود امامان و زندگی در عصر نصوص شرعی، نیاز چندانی به اجتهاد احساس نمی کردند. زیرا از دیدگاه شیعه امام امتداد وجود پیامبر و امامت استمرار نبوت تلقی می شد.
تلاش شیعه، برای تأسیس چارچوب قاعده مند، برای فهم و استنباط، پس از شروع غیبت کبری (329ق) آغاز می شود. شیعیان با غیبت امام، دریافتند که باید بر اساس میراث بر جای مانده از امامان خود، درکار پی ریزی قواعدی دقیق برای استنباط حکم شرعی باشند؛ قواعدی که چارچوب نظری آن را پیشتر، خود امامان بنا نهاده بودندو شیعیان را به استنباط در چارچوب آن دعوت نموده بودند.⁽³⁾ فقیهان امامیه، در این دوران با این پرسش اساسی مواجه بودند، که آیا وظیفه ما، در برابر میراث عظیمی، که از امامان به ما رسیده است، تنها به فهم و درک ظاهری خلاصه می شود یا با توجه به این که برای هر واقعه ای از سوی خداوند حکمی مقرر شده است اگر چه به آن علم واقعی نداریم می توان به اجتهاد بشری دست زد؟ این پرسش برای اهل سنت، پس از وفات پیامبر مطرح شده وآنان را به دو دسته اهل حدیث و اهل رای تقسیم نموده بود. فقیهان شیعه نیز، در برابر این پرسش به دو بخش اهل رأی و اهل خبر تقسیم شدندو بدین ترتیب دو گرایش خبرگرای قم وخردگرای بغداد شکل گرفت.
در گفتمان اهل خبر، تکیه بر متن و ظاهر اخبار بود. بنابراین جستجو و گردآوری احادیث مهمترین وظیفه به حساب می آمد. محمدبن یعقوب کلینی (م، 329ق) و محمد بن بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (م، 381 ق ) دو چهره برجسته این گفتمان بودند که دو مجموعه روایی کافی و من لایحضره الفقیه را گردآوری کردند. با قدرت یافتن آل بویه، دربغداد و گرایش آنان به فلسفه و علوم عقلی، در برابر ظاهر گرایی نهادخلافت، گفتمان خردگرای شیعی شکل گرفت. در چارچوب این گفتمان، که بعدها به اجتهاد مشهور شد، نقل و گردآوری احادیث، جای خود رابه قاعده مند وضابطه مند ساختن فهم شریعت بر اساس اصول عقلانی داد.
تبار عقل گرایی، در شیعه به ابن جنید اسکافی (م، 378) بازمی گردد. پس از او شاگردش، شیخ مفید (336413 ق ) تلاش نمود، تا عقل را به عنوان دلیل حجیت کتاب و سنت و اقوال امامان مطرح نماید.(1413:28) عقل گرایی شیخ مفید، در این حد محصور نمانده وعقل نزد او به عنوان معیاری برای سنجش اخبار نیز مطرح گردید. (1371:9-147)
سید مرتضی(355436 ق ) شاگرد برجسته شیخ مفید، عقل را به عنوان منبع مستقلی برای فهم و پذیرش بنیانهای اعتقادی دین و نیز فهم احکام شرع شناسایی کرد. (1405:318) پس از او شیخ طوسی(385460 ق) با نگارش کتاب «العده فی اصول الفقه» نخستین گام جدی را در راه تدوین اصول استنباط فقه شیعی برداشت. روش شناسی او، با بهره گیری از دستاوردهای اصولی و فقهی اهل سنت و جذب عناصری از گرایش رقیب، یعنی اهل خبر، به روش مختار جمهور تبدیل شد و شیخ طوسی به مقام شیخ الطایفه ارتقاء یافت. شیخ الطایفه در صدد آشتی و برقرار ساختن پیوند، میان نقل گرایی و عقل گرایی بود. او نه مانند اهل حدیث صرفا به دنبال جمع احادیث بود و نه همچون اهل رای بر اصول عقلی تکیه می کرد.(2/762-759)⁽⁴⁾ طریقه شیخ هر چند تا حدود یک قرن پس از او ادامه داشت، ولی هرگز نتوانست، منازعه، میان اهل حدیث و اهل رأی را یکسره ساخته و نهادی دائمی از تلفیق آن دو پدید آورد.
یک سده، پس از شیخ، شاهد تقویت گرایش خردگرایانه اجتهاد، درآثار ابن ادریس حلی(م، 598) می باشیم. این گرایش در واقع رجعتی به دوران سید مرتضی بود و با انتقاد شدید به آثار شیخ و انکار اعتبار و حجیت خبر واحد همراه بود.(جناتی: 263) این انتقادات نقش بسیاری در سیرتکاملی اجتهاد داشته و سبب شد، تا در دوران محقق حلی (606 676 ق) اجتهاد از انسجام بیشتری برخوردار شود. پیش از این اشاره شد که نگرش ایجابی و مثبت به مفهوم اجتهاد، به محقق حلی بازمی گردد. راهی که محقق گشوده بود با رهروانی مانند خواهرزاده او علامه حلی(م 726)ادامه یافت. ابن مطهر با جرأتی کم نظیر، به استنساخ اصول اهل سنت پرداخته و بانگارش نهایه الاصول، نسخه ای از اصول فخر رازی را در بین شیعه ترویج کرد. او همچنین برجسته ترین شخصیتی است که مسأله تقلید را مطرح ساخت.
مرحله بعدی در تحول اجتهاد، دوران صفویه است. رسمیت یافتن تشیع در دولت صفویه عامل مهمی در گسترش فقه استدلالی شیعه بود. نفوذ روزافزون فقیهان، در عرصه، زندگی سیاسی، قلمرو حاکمیت شاه را تهدید می نمود. همگام با تحکیم اقتدارشاهان صفوی و اطمینان یافتن آنان نسبت به استمرار قدرت خویش و ثبات اوضاع داخلی، اندیشه کاستن از حیطه نفوذ سیاسی فقیهان قوت می گرفت. بنا به تعبیر فؤادابراهیم «مهمترین تدبیر شاه عباس برای این امر تقویت جریان محافظه کار اخباری بود که فرصتی برای تحقق و پیروزی بر اصولیان یافته بود.»(168)
در اوایل قرن یازدهم، گرایش نقل گرایانه اهل خبر تقویت و به ظهور گفتمان اخباری منجر شد. در واقع جریان اخباری واکنشی اعتراض جویانه، در برابر رویکرد عقل گرایانه ای بود که توسط محقق کرکی و دیگران تقویت شده بود. طی این دوران مجموعه های روایی مانند «وافی» فیض کاشانی(م، 1094)، «وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه» محمدبن حسن حر عاملی(10331104ه) و «بحار الانوار» محمدباقر مجلسی (10371110ه) تدوین شد. اخباریان، تنها رقیبان مجتهدان نبودند، بلکه در کنار آنان اهل تصوف، با رویکردی، کاملاً متفاوت به رقابت با اصحاب اجتهاد می پرداختند. بدین سان مثلث سه گانه ای از نهاد سلطنت، اهل تصوف و اخباریان در برابر اصولیان شکل گرفت.(ر.ک: نراقی، 1967:1/مقدمه مظفر 8-7) گفتمان اجتهاد در منازعه و رقابت با این گفتمانها وارد مرحله ای تازه شد؛ مرحله ای که تا دوران معاصر ادامه یافت. 4 - منازعه و رقابت اخباریها و اصولیها
چنانکه گذشت، گفتمان اهل حدیث در قرنهای چهارم و پنجم، با پیدایش و سلطه گفتمان اجتهاد، بویژه در دوران شیخ الطایفه، در حاشیه قرار گرفته بود. بااین حال سازو کارهای « حاشیه رانی » و « دور کردن » که بر ضد این گفتمان استخدام شده بود، خود، مستلزم حضور این گفتمان، در ساختار گفتمان اصولی بود. بنابراین، گفتمان اهل حدیث، هرگز رخت ازمیان بر نبسته و اساساً، خواسته گفتمان اصولی نیز، این نبود، بلکه صرف پنهان سازی آن، به منظور تحقق فاصله گذاری با آن مقصود بود. گفتمان اهل حدیث به مرور امکانات خود را بازسازی نمود تا این که در قرن یازدهم با تغییر نام به اخباری به عرصه آمد. گفتمان اخباری از دهه چهارم قرن یازدهم، در نجف و سایر مراکز علمی بین النهرین نفوذ کرده و به زودی کارگزارانی بسیار، از فقیهان را به خدمت گرفت. قلمرو این گفتمان، از نیمه دوم قرن مزبور به بسیاری از مراکز علمی ایران نیزگسترش یافت. منازعه و رقابت میان اصولیها و اخباریها، که سرانجام با پیروزی گروه نخست به پایان رسید، نقش مهمی در تحول گفتمان اجتهاد و وضعیت آن در دوران معاصر داشت. درباره محورهای اختلاف و چالش میان اخباریها و اصولیها اظهار نظرهای متفاوتی شده است.(بحرالعلوم: 175) در بحثهای بعدی به مهمترین محورهای تعارض پرداخته می شود:
1 اندیشه اخباری، بر تلقی خاصی از جایگاه امام معصوم و عقل در زندگی شیعه استواراست. محمد امین استر آبادی (م، 1033)، چهره برجسته اخباریها، در قرن یازدهم، در کتاب فوایدالمدنیه، نگرش خاصی به امامت دارد. به نظر او عقل و منطق خطاپذیر بوده و به همین دلیل راهنمای مطمئنی نمی باشند. بنابراین، در همه امور نظری چاره ای جز پناه بردن به امامان معصوم و اخبارآنان نداریم.(131) خداوند نیز نه تنهابه وجود عقل در بندگان بسنده نکرده، بلکه اساساً بندگان را به تحصیل شناخت، از این طریق مکلف ننموده است.(همان: 226) استرآبادی، امامان را واسطه و میانجی فهم قرآن و سنت می داند و معتقد است، فهم قرآن در اکثر موارد و نیز سنت نبوی، برای اذهان عموم رعیت مقدور نیست.(47) بدین ترتیب اعتبار کتاب و سنت، به عنوان منبعی مستقل، برای فهم و استنباط زیر سؤال رفته و منابع استنباط به یک منبع تقلیل می یابد.
اصولیها، جایگاه امامان را، در طول قرآن و سنت دانسته و بر حجیت قرآن و سنت تأکید دارند. وحید بهبهانی ( 1117 1205ق)به موضع اخباریها در این رابطه، حمله کرده و بر حجیت قرآن بطور مطلق تأکید نموده است.(1415:283) بهبهانی علاوه بر این، بر ملازمه میان حکم عقل و شرع تأکید نموده و آن را به عنوان منبعی مستقل، برای احکام شرع، مطرح می نماید.(همان: 96) به نظر وی علاوه بر این، منطقة الفراغی نیز، وجود دارد که حوزه احکام غیر شرعی است و در آن حوزه عادات، احکام عقلی، ظنی و منطقی جریان دارد. پیروی از این احکام نیز مادام که جنبه شرعی نیافته و منع شرعی از عمل به آنها به ما نرسیده است، هیچ مانعی ندارد.(همان: 100)
2 دومین محور منازعه، چگونگی صدور روایات از ائمه(ع) است. به نظر اخباریها، جهان اجتماع و انسان بطور نسبی ثابت و تغییر ناپذیر و احکام مربوط به آن نیز محصور ومتناهی بوده و نزد امامان مخزون است. بنابراین، صدور روایات از جانب ایشان، برای بیان همین احکام محصور وابدی و قضایای جزئیه بوده و در راستای بیان احکام متناهی شریعت است. اصولیها احکام را نامتناهی می دانند و معتقدند، گذشت زمان به پیدایش مسائل جدیدی منجر شده است که چه بسا در روایات موجود، اثری از آن نیست. بنابراین وظیفه مجتهد، استنباط احکام مربوط به این مسائل، در چارچوب اصول کلی القاء شده از ناحیه شارع می باشد. این فرایند ساده نبوده، بلکه با توجه به فاصله زمانی ما با عصر تشریع نیاز به سازوکارها و روش شناسی خاصی دارد، دستگاه اجتهاد با فراهم کردن سازوکارهای لازم، مجتهد رابر اکتشاف مناط، قصد شارع، مذاق شریعت، روح نص و ملاکات احکام قادرمی سازد. بر این اساس، او می تواند، میان امور متغیر وزمانمند، با اصول ثابت ارتباط برقرار نماید.
3 چگونگی فهم و تفسیر روایات و نصوص برجای مانده از امامان، از دیگر محورهای جدی چالش و ستیز میان کارگزاران دو گفتمان است. اخباریها فهم عرفی از روایات را معتبر و آن را مبتنی بر بناء عقلاء دانسته و چنین استدلال می کنند که چون مردم، بیشتر از طریق واژگان، مقصود خود را بیان می کنند، پس هرگاه کسی که با زبان گفتگو آشنایی داشته باشد، مورد خطاب واقع شده، به مقتضای دریافت خود عمل می کند و به انتظار این نمی نشیند تا نسبت به مراد گوینده قطع یابد، هر چند احتمال دهد، غرض گوینده خلاف آن بوده است.(وحید، 1416:41) به نظر اخباریها، مخاطب امامان، توده مردم بوده و روایات نیز در حد عقول اینان وارد شده است، بنابراین نه تنهانیاز به فهم دقیق نداشته، بلکه چنین فهمی ممکن است، گمراه کننده باشد، از این رو، در فهم اخبار، عقل بسیط عامه، آمادگی بیشتری برای فهم درست اخبار داشته و عالمان نیز، باید، از این فهم تبعیت واز هرگونه اجتهادی خودداری ورزند. برعکس، اصولیها فهم روایات را با توجه به فاصله زیاد زمانی دوران حاضر با دوران معصومان، امری پیچیده و ضابطه مند می دانند.(همان: 3-42) به نظر بهبهانی فهم احکام شرعی از ظواهر روایات، به دلیل اختلالات سندی و متنی موجود در آنها آسان نبوده، بلکه بسیار پیچیده و فنی است. بهبهانی یکایک این اختلالات را به تفصیل برمی شمارد(همان: 21-16) و نتیجه می گیرد که اولاً، فهم امری ضابطه مند است؛(همان: 55) ثانیاً، فهم سطحی و غیر ضابطه مند بی اعتبار و موجب تخریب دین است؛(همان: 56) ثالثاً، اخباریان نیز در فهم نصوص روایی از پیش فرضهای غیر روایی بهره می جویند.(همان: 58) علاوه بر همه اینها اعتبار فهم عامه مستلزم نوعی تکثرگرایی افراطی و هرج و مرج و تشتت در شریعت خواهد بود. (همان: 50)
4 مفروضات بیان شده، اخباریها را به لزوم تحصیل یقین به احکام شرعی فرامی خواند. فیض کاشانی اصل هشتم را به بیان این امر اختصاص داده است. به نظر او اعتماد بر ظنون، نه در اعتقادات درست است، نه در مقام فتوا که به احکام و اعمال فرعی تعلق دارد. این ظنون خواه از اتباع هوا، استحسان و قیاس حاصل شود، خواه از اجتهاد یا از شهرت یا از اتفاق جماعتی (اجماع) یااز برائت اصلیه یا استصحاب حال ویا دیگر وجوه استنباطات غیر معتبر، در هیچ حالتی قابل اعتماد نیستند. در مقام افتاء، تنها به روایاتی که از طریق صحیح از امامان به ما رسیده است، می توان، اعتماد کرد. آن هم، به شرطی که دلالت آن صریح و ظاهر بوده و مؤید به عقل صحیح باشد. بنابراین در استنباط احکام شرعی راهی برای اعتماد به ظنون نیست و اعتماد به ظن، تنهادر باب متعلقات احکام، می تواند جایز باشد. از این رو همه ماخذ ظنون، از اعتبار ساقطند، مگر اخبار صحیح برجای مانده از امامان و ظهورات کتاب و سنت.(فیض؛ عابدی: 13) به نظر اینان اجتهاد از امورظنی بوده و به دلایل متعدد اعتماد بر ظن جایز نیست.(استرآبادی: 44)
اصولیها، برعکس، استدلال می کنند، که به دلیل شرایط دوران غیبت و عدم امکان دریافت بی واسطه احکام از شارع، باب علم نسبت به بیشتر احکام، از جمله احکام مربوط به زندگی سیاسی بسته است و بدست آوردن احکام، تنها از راه ظن ممکن است. وحید بهبهانی در این راستا، بر دو مطلب، تأکید کرده است: اول، این که بیشتر راه های شناخت احکام، در زمان حاضر ظنی است.(وحید: 1416: 125-117) دوم، این که اهل اجتهاد، هر نوع ظنی را معتبر ندانسته، بلکه « ظنی که اعتبار آن ثابت شده است، عبارت است از ظن مجتهد، آن گاه که نهایت کوشش خود را در راه استنباط حکم اعمال نمود.»(همان: 41) علاوه بر این «مجتهدین عمل و اعتمادشان بر ظن نبوده، بلکه این اتهامی ناروا به انان است ؛ آری ظن در مقدمه اول (صغری ) دلیل ایشان اخذ شذه است. مجتهدین می گویند: این چیزی است که بدان گمان یافته ام، و هر آنچه بدان گمان یابم به یقین حکم خداوند در حق من و مقلدینم خواهدبود.»(وحید، 1415: 127)
5 اخباریها، بر این اساس، بر تقسیم جامعه، به مجتهد و مقلد خرده گرفته و همه شیعیان را اعم ازعالم و عامی را مقلد امام معصوم می دانند. براین اساس هرگونه امتیازی را برای فقیهان انکار می نمایندو وظیفه عالمان را در نقل احادیث و پژوهش در آن خلاصه می کنند.(عابدی: 5-14) اصولیها برطبق مبانی پیش گفته، معتقدند، فهم و استنباط احکام امری تخصصی بوده و از عهده عموم خارج است. وحید بهبهانی، حصول علم را در انحصار مجتهدان قرارداده، می نویسد:« روشن است که، آگاهی به احکام شرعی، جز برای کسی که به مرتبه اجتهاد رسیده باشد، حاصل نمی شود و... جز مجتهد به معنای مشهور در بین اصولیها کسی شایستگی استنباط ندارد... و کسی که به درجه اجتهاد نرسیده است، جز تقلید راهی ندارد.»(وحید، 1416: 5-23)
اکنون، با اشراف نسبت به چگونگی تکوین اجتهاد و نیز منازعاتی که در صورت بندی معاصر آن نقش داشته اند، قادر به دیرینه شناسی و بررسی قواعد گفتمانی حاکم بر اجتهاد خواهیم بود. 5 قواعد گفتمانی اجتهاد
اجتهاد شیعی، بر پایه خردگرایی سده های چهارم و پنجم تکوین یافت و به همین دلیل سرشتی متفاوت از اجتهاد اهل سنت داشته و از قواعد ویژه ای پیروی می کند. در سایه این قواعد، حداقل از لحاظ نظری، هیچ گاه باب اجتهاد، نزد شیعه مسدود نبوده است و همواره امکانی گشوده برای آن وجود داشته است. بخشی از این قواعد آشکار بوده و یا در علم کلام و یا در علم اصول فقه، از آن بحث می شود. در این جا هدف، بررسی قواعد اصولی نیست، بلکه قواعدی است که، به پیدایش اصول فقه و سلطه آن بر ذهنیت شیعه، منجر شده است. قواعدی که به موجب آن احکام جدی درباره زندگی سیاسی تولید و تحقق یافته و جدی تلقی می شوند. این قواعد همچنین حق ادای گزاره های جدی در قلمرو سیاست رابه برخی افراد واگذار نموده و موقعیت خاصی برای این افراد تعیین می نماید. الف - حقانیت و برتری نصوص
نخستین قاعده حاکم بر تولید فکر سیاسی شیعه، حقانیت و برتری نصوص دینی است. این قاعده از پذیرش و ایمان به سیادت و برتری خداوند، پیامبر و امامان بر همگان ناشی می شود. بر این اساس، عقل انسانی، در یافتن راه نجات و سعادت، وابسته به نقل و نشانه های سمعی است. از این رو نصوص قرانی و سپس نصوص پیامبر و در نهایت، نصوص امامان دربردارنده حقایقی درباره زندگی و سعادت دنیوی هستند که عقل انسان وابسته به آن است. سیادت و برتری نصوص، در آیه اطاعت مورد تأکید قرار گرفته است.(طباطبائی: 8/242)
از دیدگاه شیعه، اعتبار استنباطات، در گرو عدم مخالفت آن، با نصوص دینی است و هرگونه مخالفتی با نصوص دینی، به عنوان اجتهاد در برابر نص، ناروا است. بنابراین، شریعت فرآورده اراده آگاهانه خداوند بوده، که توسط پیامبر و امامان مورد تبیین قرار گرفته است. اما تفکر و استنباط را می توان، فراورده امت و زاییده شرایط متحول ومتغیر اجتماعی به حساب آورد. به همین دلیل همواره تغییر وتحول برآن عارض و دیدگاههای جدیدی جایگزین دیدگاههای گذشته خواهد شد. از این رو، نصوص دینی، دایره این استنباط را، چنان محدود می سازند که خروج از آن امکان ناپذیر می باشد. هر گونه خروج از دایره نص به اقدامات ناصحیحی منجر و در نتیجه به انحراف اجتماعی می انجامد.
گفتمان اجتهاد، تعریف خاصی از نصوص دینی، ارائه می دهد و بر اساس آن، نصوص معتبر را از غیر معتبر تفکیک می نماید. بنابراین نصوص قرآنی، به دلیل قطعیت صدور و انتساب آن، به منبع وحیانی، دارای جایگاهی برتر، نسبت به سایر نصوص می باشند. در عین حال، نصوص قرانی، به دلیل وجود برخی از ویژگیها نمی توانند، تنهامنبع استنباط تلقی شوند. برخی از این ویژگیها عبارتند از: محدودیت و کمبود نصوص قرآنی و فقدان تفصیل احکام و جزئیات مربوط به زندگی سیاسی و اجتماعی، وجود محکم ومتشابه در آیات قرانی، وجود ناسخ و منسوخ، تخصیص یا تقیید عمومات و یا اطلاقات آن توسط پیامبر ویا ائمه، اختلاف قراءات و مانند آن. ناخودبسندگی نصوص قرانی و لزوم تفسیر آن در پرتو سنت در میان همه فرقه های اسلامی تقریبا اجماعی است.(بحرالعلوم: 67؛ نائینی: 3/48) پس از قرآن سنت در مرتبه بعد، قرار دارد. در گفتمان اجتهاد، سنت، به معنای مطلق گفتار یا فعل و یاتقریر وامضای معصوم است، که استناد آن دارای سندی اطمینان آور و مورد وثوق باشد. در واقع مفهوم سنت، نزد شیعه توسعه یافته و در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله اقوال، افعال و تقریرات امامان نیز قرار داده شده است.(مظفر: 3/2-51)
نصوص دینی علی رغم برتری و جایگاه رفیعشان، معنای خود را در چارچوب دستگاه اجتهاد آشکار می نماید. حقانیت مکنون در نصوص دینی، طی فرایند اجتهاد، به تفسیر فقیهان نسبت داده می شود و بدین ترتیب استنباطهای فقیهانه نیز، ارزش حقیقت انگاشتن را می یابند. بدین سان سرایت دادن حقانیت و برتری نصوص دینی به استنباطهای فقیهانه، به پیدایش نصوص ثانوی، منجر می گردد که اگر چه در واقع اعتباری همسان نصوص اولیه ندارند، ولی در عمل از تقدس و برتری خاصی برخوردارند. این امر به از بین رفتن و حذف جنبه های تاریخی، زمانی و مکانی مستتر در فرایند استنباط منجر و به آنها اعتباری فراتاریخی می بخشد. سلطه قواعد اجتهاد، بر ذهنیت مؤمنان به حدی است، که اجازه چون و چرا را از آنان سلب و آنان را به تصحیح آنچه فقیهان به خداوند، پیامبر و امامان نسبت می دهند وامی دارد. ب - حجیت واعتبار ظن
اجتهاد بر پایه مبانی اعتقادی کلامی - استمرار و بقای تکالیف و وظایف الهی برای تمامی عصرها و نسلها - استوار است. این اصل، تلاش برای فهم و استنباط احکام را ضروری ساخته و اهل ایمان را به جستجو و دستیابی به تکالیف و وظایف شرعی خود، در تمامی عرصه های زندگی از جمله زندگی سیاسی فرا می خواند. از سوی دیگر، در دوران غیبت، امکان دریافت مستقیم احکام از شارع، منتفی بوده، بنابراین، دستیابی به احکام از طریق مراجعه به منابع میسر است، که به اعتقاد اصولیها عبارتند از قرآن، سنت، عقل و اجماع. اصولیها، همچنین، استدلال می کنند، که فهم و استنباط احکام از این منابع، امری سهل و آسان نبوده و به دلایلی که پیش از این به آن اشاره شد، بسیار پیچیده و دشوار است. علاوه بر این، به اعتقاد آنان، در دوران حاضر جز در مورد ضروریات دین، هرگز نمی توان بطور قطعی، به احکام شرعی دست یافت. زیرا قرآن، هر چند که از لحاظ سند، قطعیت دارد، در بیشتر موارد از لحاظ دلالت ظنی بوده و احادیث نیز عمدةً، هم از لحاظ سند و هم از لحاظ دلالت ظنی می باشند. بنابراین، راههای شناخت و دریافت احکام در دوران حاضر ظن آور بوده و مارابه آستانه یقین نمی رساند. (وحید، 1416:28)
بسته بودن راه علم و آگاهی قطعی و اعتبار راه های ظنی، یکی از مبانی معرفت شناختی چالش برانگیز اجتهاد می باشد و چنانکه اشاره شد، محل اختلاف میان اخباریها و اصولیها است. بر این اساس، روش شناسی اجتهاد، بر اعتبار ظن خاصی که ازآن به ظن اجتهادی تعبیر می شود، استوار است. مفاد ظن اجتهادی به تعبیر بهبهانی عبارت است از: ظنی که برای مجتهد پس از به کاربردن نهایت تلاش، حاصل می شود.(همان: 41) ظن اجتهادی به اعتبار دلایلی که بر آن اقامه می شود، منزلتی بسان علم یافته و بطور قطع، نشانگر حکم الهی در حق مجتهد تلقی می شود. بنابراین، علم و آگاهی، تنها برای کسی که به رتبه اجتهاد رسیده، حاصل می شود.(همان: 23) برکسانی که به این درجه نائل نشوند نیز، راهی جز تقلید وجود نخواهد داشت.(همان: 25) بدین ترتیب مجتهد به عنوان کارگزار گفتمان اجتهاد، تنها کسی است که حق ادای کلام جدی در زندگی سیاسی شیعه را دارد. ج - عقل گرایی محصور
مفهوم عقل، در متون ومنابع دینی شیعه، کاربرد وسیعی داشته و به عنوان حجت باطنی و واسطه عبادت خداوند، از آن یاد شده است. در این جا، اعتبار عقل، به عنوان منبع استنباط احکام و یکی از ادله، مورد نظر می باشد. شیخ انصاری (12141281ه) معتقد است: «دلیل عقلی، حکمی است عقلی که واسطه دستیابی به حکم شرعی است.» (انصاری: بی تا: 542، 554) احکام عقلی، از یک منظر، به دو قسم تقسیم می شوند: نخست، احکام نظری که از سنخ قضایای هستی شناختی است. دوم، احکام عملی که عبارت است از: ادراک انچه شایسته انجام یا ترک است و از سنخ قضایای ارزشی است. به نظر صدر، ماهیت این دو نوع حکم یکسان است، زیرا در نوع دوم بازگشت امر، به ادراک وصفی واقعی، در انجام یا ترک است، که همان حسن و قبح می باشد.(الحلقة الثالثه: 1/424)
قضایای عقلی به دو نحو ممکن است، بر حکم شرعی دلالت کنند: قسم اول که تحت عنوان مستقلات عقلی از آن یاد می شود، عبارت است از: آن دسته از قضایایی که برای استفاده احکام شرعی از آنها نیاز به انضمام مقدمه شرعی نیست. قسم دوم که غیر مستقلات عقلیه اند، آن دسته از قضایا هستند که برای استنباط حکم شرعی از آن، نیازمند انضمام قضیه شرعی هستیم.(صدر: الحلقة الثانیه / 232؛ مظفر: 1/188)
اصولیها با استفاده از مقدماتی، به ملازمه میان حکم عقل و شرع، حکم نموده ونقش قابل توجهی، برای آراء و مدرکات عقل عملی در زندگی سیاسی شیعه قائل می شوند. نخست، این که اعمال و رفتارهای انسان، صرف نظر از حکم و دستور شارع، قابل وصف کردن به خوبی و بدی و نیکی یا زشتی می باشند. دوم، این که عقل بدون دریافت تعالیم و آموزه های شارع بطور اجمال، قادر به تحصیل چنین ادراکاتی می باشد. (مظفر:1/216) و در نهایت این که با فرض وجود حسن و قبح برای افعال و امکان ادراک آن برای عقل، در صورتی که عقل حسن و یا قبح چیزی را ادراک و به شایستگی و یا ناشایستگی انجام آن حکم نمود، شارع نیز حتماً بر طبق آن حکم خواهد نمود.
از دیدگاه اصولیها، ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، با دلیل عقلی اثبات می شود. بنابراین، هرگاه عقلاء، از آن جهت که دارای عقل می باشند، بر نیکی چیزی، به اعتبار تأثیری که در حفظ نظام و بقاء نوع دارد، و یا بر زشتی کاری، به جهت اخلال در این امر، حکم نمودند، شارع نیز به آن حکم می نماید؛ زیرا او نه تنها از عقلاء، بلکه رییس آنان است.(همان: 217) بدین ترتیب، اصولیها عقل را بر مصدر تشریع نشانده و به او شایستگی صدور احکام شرعی می بخشند. البته این شایستگی، با توجه به محدودیتهایی که برای ان وجوددارد، آواز دهل عقل گرایی را ازدور خوش کرده است. زیرا عقول هرچند قابلیت ادراک داشته، ولی این قابلیت در دایره امور کلی محصور بوده و از ادراک امور جزئی و ناتوان است. چنانکه غالبا از تطبیق آن بر امور نیز، جز در موارد اندک قاصر است. (حکیم: 278) در حالی که زندگی سیاسی، پر از امور متغیر و جزئی بوده که ادراکات کلی دردی را از آن دوا نکرده و مشکل آن را حل نمی سازد. (همان: 6-285)
از سوی دیگر، حجیت احکام عقلی، در گفتمان اجتهاد، منوط به قطعی بودن آنهاست، بنابراین، یافته های ظنی عقل، مانند قیاس و استقراء ناقص، اعتباری در کشف احکام شرع ندارند.(صدر، الحلقة الثانیه: 8-306)
هر چند درپرتو مطالب فوق، جایگاه عقل در گفتمان اجتهاد، محدود و محصور بوده و سهم چندان مستقلی در استنباط احکام ندارد، ولی وجود برخی سازوکارها، نقش عقل را در استنباط احکام مربوط به زندگی سیاسی شیعه افزایش داده و به حضور آن مشروعیت می بخشد. نخست، این که محدودیت نقش عقل، در استنباط احکام شرعی و استناداستنباطات عقلی به منبع الهی است. این محدودیت نیز بیشتر به دلیل پرهیز از بدعت و داخل کردن آنچه ذاتاً جزء شریعت نیست در حوزه شریعت می باشد. بنابراین خارج از حوزه شریعت، دست عقل باز بوده و قادر بر دخالت و اعمال نظر، در تنظیم و اداره امور می باشد. این امر بویژه در حوزه سیاست آشکارتر است، زیرا بخش عمده ای از مسائل آن از محدوده شریعت خارج و به دلیل امکان تغییر و نقش زمان و مکان در آن به عقول بشری واگذار شده است. پیش تر به دیدگاه وحید بهبهانی در این باره اشاره کردیم. به نظر او «جریان جهان در امور مربوط به معیشت بر این است، بلکه هرکس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قراردهد، مادامی که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» (همان: 100) محمد حسین نائینی نیز مجموعه وظایف مربوط به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور جامعه را به دو قسم تقسیم می کند: قسم اول، منصوصاتی است که وظیفه عملیه آن معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و قسم دوم اموری است که در مورد آن نصی وجود ندارد و تصمیم گیری درآن به نظر ولی نوعی موکول است.(1378: 130) به نظر نائینی بخش عمده سیاسات نوعیه ازقسم اخیر می باشد.(همان: 5-133)
دومین عنصر که حضور عقل را تقویت می کند، قاعده وجوب عقلی مقدمه واجب است. در پرتو این قاعده نیز بسیاری از یافته های عقل بشری که تحصیل آن برای تأمین یک واجب کلی لازم است، ضرورت یافته و لباس مشروعیت به تن می کند. به عنوان نمونه با اثبات وجوب عقلی مهار و نظارت بر قدرت سیاسی و حکم به ملازمت این حکم عقلی با حکم شرعی، بسیاری از مقدمات این امر نیز، که در سایه عقل و بناء عقلاء بدست آمده است واجب خواهند شد. علاوه بر این، توانایی عقل در ادراک موضوعات احکام و تطبیق آنها بر مصادیق، نزد اصولیها امری پذیرفته شده است. در نهایت قواعد اصولی مؤثر در استنباط احکام شرعی، اعم از زبان شناختی و دیگر قواعد عمدة فراورده های عقل بشری هستند. از این رو می توان گفت، اجتهاد مبتنی بر عقل غیر معصوم بشری است وبنابراین خطاپذیر است. د- خطاپذیری
فراورده های دستگاه اجتهاد، درصورتی که در چارچوب قواعد مربوطه بدست آیند دارای اعتبار هستند. ارزش یافته های اجتهادی از لحاظ عملی، نزد اصولیها مورد پذیرش قرار گرفته است. ولی درباره تطابق این یافته ها با احکام واقعی و میزان واقع نمایی اجتهاد دیدگاه واحدی وجود ندارد. از نظر شیعه، یافته های اجتهادی الزاماً با احکام واقعی الهی انطباق نداشته، بلکه احتمال خطا در آن وجود دارد. از این رو شیعیان به مخطئه؛ یعنی کسانی که به خطاپذیری اجتهاد باوردارند، مشهور شده اند. در حالی که بیشتر اهل سنت به تصویب اعتقاد داشته و به مصوبه اشتهار دارند.(حکیم: 623)
از آنجا که اجتهاد مبتنی بر تخطئه وجود حکمی در واقع را مفروض می گیرد، همواره دغدغه وصول به آن حکم و تأمین مصلحت و یا دفع مفسده ناشی از آن را دارد. این امر موجب ناپایداری بنیادین آن شده و به نوعی احتیاط را موجه می سازد. شاید بتوان یکی از عوامل غلبه نگرش احتیاطی، نزد فقیهان را همین امر دانست. به هر حال مبنای تخطئه، دغدغه تأمین مصلحت و امکان از دست رفتن آن را برطرف نمی کند، در حالی که مبنای تصویب این امتیاز را داراست. البته این، به معنای انکار اشکالات موجود درمبنای اخیر نیست. شاید به اعتبار اشکالات موجود، در این دو مبنا، شیخ انصاری نظریه «مصلحت سلوکیه» را مطرح کرد. براین اساس، اماره، مصلحتی را در خود عمل کردن و نه در متعلق خود پدیدمی آوردو این مصلحت به میزانی است که مصلحت از دست رفته را جبران می کند. بنابراین شیخ همانند مخطئه طریقیت امارات را پذیرفته است، ولی همانند مصوبه اماره را سبب ایجاد مصلحت نیز می داند.(همان: 624)
دیدگاه شیخ به دلیل ابهامات موجود در آن مورد انتقاد قرار گرفته و با استقبال چندانی مواجه نشده است.(ر.ک: بحر العلوم: 3-210) بنابراین نظریه رایج پذیرفته شده نزد شیعه، نظریه تخطئه است. از این رو خطاپذیری، یکی از قواعد مهم حاکم بر گفتمان اجتهاد است و عنصر اقتدار گریز آن را تشکیل می دهد. زیرا پذیرش امکان خطا به منزله پذیرش امکان نقد و زیر سؤال بردن یافته های اجتهادی و متزلزل شدن اقتدار مبتنی بر آن می باشد.
پذیرش احتمال خطا در اجتهاد، اعتبار استنباطات را، تا اطلاع ثانوی محدود ساخته و همواره امکانی گشوده، برای سخن گفتن و نقدو ایراد استنباطهای تازه فراهم می آورد. این ویژگی، یکی از عوامل سرزندگی، پویایی و باز بودن باب اجتهاد و نیز ضرورت حضور همیشگی مجتهد در جامعه می باشد. در حالی که مبنای تصویب یا خطاناپذیری در کنار پذیرش قیاس، زمینه بسته شدن باب اجتهاد را فراهم می آورد. (ر.ک: فیرحی، 1378: 303؛ بحر العلوم: 163-158؛ باروت: 6-134) حکم به حضور مستمر مجتهد، در زندگی شیعه، حداقل دو پیامد مهم، در بردارد، نخست، این که کنشهای کلامی جدی، درباره سیاست را، در حوزه اینان قرار می دهد و جایگاه مناسبی را، برای مجتهد، به عنوان فاعل گفتمان اجتهاد تدارک می بیند. دوم، این که براساس چنین جایگاهی است، که مجتهد به عنوان تنها فرد مجاز از ناحیه امام معصوم، قادر بر تصرف در امور عمومی مردم خواهد بود. این مطلب در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد.
اندیشه سیاسی معاصر شیعه، در چارچوب گفتمانی، با این قواعد شکل گرفته است. اجتهاد نیز با پیوندی نظام وار و قاعده مند میان نصوص دینی، عقل و واقع به تفسیر نصوص پرداخته احکام مربوط به زندگی را از آن استنباط می نماید. حضور و سلطه عنصر نص در جریان اجتهاد در کنار ابزار عقل همواره زمینه ساز پیدایش دو گرایش عقلی و نقلی در چارچوب این گفتمان بوده و علی رغم ادعای در حاشیه قرار گرفتن اخباریان، معارضه اصحاب عقل با ارباب نقل همچنان ادامه دارد. به نظر می رسد، روابط قدرت، نقش شایسته ای در تقویت هر یک از این دو گرایش داشته و ارتباط همبسته ای میان شیوه های تولید، توزیع و مصرف قدرت در جامعه شیعی با برجستگی هر یک از این دو گرایش وجود دارد. 6 تبارشناسی اجتهاد
چنانکه بیان شد، تبارشناسی روشی است، که طی آن، ارتباط همبسته، روابط قدرت با دانش مورد بررسی قرار می گیرد. روابط قدرت در نگاه تبارشناسانه فراتر از نهادهای سیاسی است و به یک منوال بر حاکم و محکوم اعمال می گردد. دستگاه تفسیری اجتهاد در تعامل وثیق با روابط قدرت جاری در محیط می باشد. این رابطه در سه بعد تحقق می یابد؛ نخست، این که نگاهداری و اعمال قدرت را تا حد امکان کم هزینه می کند. در مرحله بعد، آثار این قدرت را تا حداکثر، افزایش بخشیده و آن رابه حدی می رساند که بدون شکست، مرزهای خود را گسترش بخشیده و در نهایت نهادها و دستگاه هایی که این قدرت در درون آن اعمال می شود؛ مانند نظام آموزشی، تربیتی، قضایی، نظامی را توسعه می بخشد.(فیرحی، 1380:177) این نقش، با توضیح کارکردهای اجتهاد، به عنوان دستگاه تفسیر نصوص دینی مشخص می شود. زیرا نصوص هر چند معنای مرکزی خاصی را دربطن خود دارند، ولی هرگز دلالت خویش را به خودی خود آشکار نمی کنند. آشکار شدن این معنا بستگی به پیش فرضهای مختلف زبان شناسی و اعتقادی و قواعد تفسیری خاصی دارد، که همه در سایه نظام خاصی، از روابط اجتماعی و فرهنگی، شکل گرفته اند. در پرتو این پیش فرضها و قواعد است که نصوص زبان به سخن می گشاید و معنای مکنون در خود را تاحدی که آنها اجازه دهند آشکار می سازد.(صدر، 1408:403)
اجتهاد، از سوی دیگر در ارتباط با واقعیت زندگی سیاسی قرار دارد و با تعبیری از واقعیت به تفسیر نصوص می پردازد.
محمد باقر صدر، تأثیر واقعیت در اجتهاد را از منظری آسیب شناسانه مورد توجه قرارداده است. او نسبت به خطر نفوذ ذهنیت مجتهد در استنباطات او هشدار داده و به موازات دور شدن و فاصله زمانی با دوران نصوص، این خطر را بیشتر می شمارد.(همان: 404) او در ادامه، چهار سبب عمده، برای این امر ذکر می کند که بطور خلاصه عبارتند از: توجیه واقع، گنجانیدن نص در یک چارچوب خاص، جداسازی دلیل شرعی از شرایط و جایگاه آن و تعمیم آن به دیگر موارد و در نهایت پیش فرضهای مجتهد در برابر نصوص و رویکرد او در تفسیر آنها می باشد. به عنوان مثال رویکرد فردی به نصوص، فهم خاصی را فراهم می آورد که با رویکرد اجتماعی کاملاً متفاوت است.(همان: 413) صدر، در ادامه می پذیرد، که احتراز از موارد گذشته، به گونه ای که برداشت اجتهادی، خالص و معطوف به حکم واقعی باشد، تقریباً امکان ناپذیر است و به همین دلیل استنباطات، هرگز به نحو قطعی احکام و مفاهیم شریعت و قانون گذاری اسلامی را بازنمایی نکرده، بلکه موجب به آن خواهند شد.(همان: 418)
دیدگاه صدر، تا حدی، نقش تعبیر ما از واقعیت را در اجتهاد نشان می دهد. در جهت تکمیل این دیدگاه می توان گفت:اجتهاد و یادستگاه تفسیر از طریق عرضه پرسشهای خاص و در پرتو پیش دانسته های آگاهانه و یا ناخودآگاه مفسر، تنها بخشهایی از معنای نهفته در نص که متناسب با آن است را اشکار می کند. درواقع دستگاه تفسیر سه کارکرد مهم دارد:
اول، این که «پرسشهایی» را برای عرضه به نصوص پردازش نموده و پاسخ آن را جویا می شود. این پرسشها زاییده «نیازهای» فرد مسلمان و شیعه است که در چارچوب شرایط تاریخی و شیوه خاصی از روابط قدرت شکل گرفته اند. تاریخی بودن نیازها به معنای انکار نیازهای ثابت انسان نیست بلکه در زندگی سیاسی، بیشتر با نیازهای متغیر و غیر ثابت مواجه هستیم. دوم، این که، کارکرد این دستگاه اعطای کلیت به این نیازهاو حذف و یا معلق کردن ابعاد تاریخی آنها و تعمیم پرسشهای برآمده از آنهاست. در نهایت دستگاه تفسیر، برنامه پژوهشی و قواعد ویژه ای را برای کاوش در درون نص و یافتن پاسخ، تدارک می بیند. دستگاه اجتهاد شیعی، این قواعد را به کمک عقلانیت محصور در شرایط زمانی و مکانی فراهم آورده و در قالب زبان شناسی (لغت، صرف و نحو) منطق، کلام، اصول فقه، رجال و مانند آن گرد آورده است. این برنامه مسیرهای معینی را برای ورود به عالم نصوص و جستجو در آن پیشنهاد می کند و همان گونه که محقق حلی نیز بیان داشته بر مبانی نظری ویژه ای استوار است. برنامه پژوهشی که دستگاه تفسیر به کار می بندد و نیز مسیرهایی که برای ورود و خروج و تحلیل در درون نص فراهم می سازد، بیانگر محدودیتها و امکانات تفسیر می باشند.
گذشته از این، دلیل دیگری که ارتباط اجتهاد با بافت و بستر اجتماعی را برجسته تر می سازد، فهم اجتماعی نصوص می باشد. این نکته نخستین بار توسط محمد جواد مغنیه در تبیین چگونگی انعقاد ظاهر نصوص مورد توجه قرار گرفته و محمد باقر صدر آن را بسط داده است. صدر توضیح می دهد « فهم اجتماعی نص به معنای فهمیدن نص است، در پرتو برداشت عمومی که بر اثر یک آگاهی عمومی و دریافتی یکسان، افراد مختلف در آن شریک اند»(همان: 57) به نظر مغنیه، فقیهان، در فقه با عنوان « مناسبتهای حکم و موضوع »به این امر اشاره داشته اند.
«مناسبتهای حکم و موضوع » در واقع بیان دیگری است، از زمینه ذهنی عمومی و پایگاه مشترکی که برای تعمیم قانون در افراد هست»(همان) به عنوان مثال اگر دلیلی دلالت کند، که هرکس آبی از نهر و یا چوبی از جنگل را تصرف کرد مالک آن می شود، از آن می فهمیم که هر کس چیزی از ثروتهای طبیعی خام را تصرف کرد، مالک آن خواهد شد، زیرا مناسبتهای حکم و موضوع، حکم را در محدوده چوب و آب محصور نمی کند. به نظر صدر، مبنای اعتماد به برداشت اجتماعی در فهم نصوص همان اصل حجیت ظهور است. زیرا یک گوینده از این رو که فردی است که در اجتماع زندگی می کند، تفسیر اجتماعی از گفتار او به عمل می آید و به فهم اجتماعی از گفتار او نیاز می افتد.
با پذیرش ارتباط و تأثیر پذیری اجتهاد از شرایط اجتماعی، می توان سطح بحث را به چگونگی تحقق و شکل گیری واقعیت انتقال داد. پرسش این است که چرا و چگونه از میان رویدادهای ممکن(events)، تنها برخی تحقق و واقعیت (fact) می یابد؟ به بیان دیگر واقعیات اجتماعی چگونه شکل می گیرند؟ نظریه ساخت اجتماعی، واقعیت ماجرای تبدیل برخی از رویدادها به واقعیت را بر مبنای جامعه شناختی استوار کرده و توضیح می دهد. این نظریه رابطه ای دیالکتیکی و متقابل میان انسان و واقعیت اجتماعی برقرار کرده و به این نتیجه می رسد که « جامعه فرآورده ای انسانی است، جامعه واقعیتی است، عینی و انسان فرآورده ای است اجتماعی»(برگرو: 91) براساس این نظریه واقعیت اجتماعی حاصل فعالیت انسان و دستاورد عمل او است. ماجرای تحقق یافتن این واقعیت از عادی شدن یک نوع رابطه و یا عمل اجتماعی در اثر تکرار آن آغاز می شود. این فرایند در ادامه به نهادینه شدن یک فعالیت و در نتیجه عینیت یافتن آن منجر می شود.
بنابراین نقش قدرت در شکل گیری واقعیت اجتماعی و عینیت یافتن آن انکار ناپذیر است؛ زیرا عمل انسان مبتنی بر وجود اراده و قدرت است و روابط اجتماعی زاییده همین اراده است و در واقع روابط قدرت در بطن و درون آنها نهفته است. بدین سان، جهان نهادی، حاصل فعالیت عینی شده انسان است؛ در عین حال فعالیت انسان تحت تأثیر همین واقعیت عینیت یافته اوست.
روابط قدرت در شکل عام خود، بویژه روابط موجود در سطح نهادهای سیاسی نیز، در اثر تکرار، عادی و نهادینه می شود و عینیت یافته و بر فعالیتهای انسان تاثیر می گذارد. در مرحله بعد دنیای عینیت یافته اجتماعی [و از جمله روابط قدرت نهادینه شده] در جریان اجتماعی شدن فرد، بار دیگر به آگاهی او بازمی گردد.(همان: 90)
در این مرحله دنیای عینیت یافته نهادی، نیازمند مشروعیت و توجیه است؛(همان: 91) یعنی باید به نوعی حقانیت آن را به اثبات رساند. به نظر می رسد، کارکرد دستگاه اجتهاد مربوط به این مرحله است. به بیان دیگر نظمهای نهادی به عنوان واقعیت عینیت یافته نیازمند توجیه و اثبات حقانیت می باشند. این توجیه در بالاترین سطح در قالب یک چارچوب نمادی صورت می گیرد که عبارت از مجموعه ای از نمادها است که نهادها را به یکدیگر پیوند داده و بر آنها منطق خاصی، تحمیل کرده و آنها را مشروع جلوه می دهد.
دین به عنوان مجموعه ای از آموزه ها، مفاهیم و احکام، قلمرو نمادینی را تشکیل می دهد که واقعیات اجتماعی در پرتو آن معنا یافته و مشروع می گردد. این قلمرو در قالب نصوص شکل گرفته و از طریق اجتهاد بازتولید و در شرایطی متفاوت با عصر نصوص به تعبیر و توجیه واقعیت می پردازد. بدین سان در فرایند اجتهاد، عمل نسبت به نظر اولویت یافته و روابط قدرت در هر عصری نوع خاصی از قواعد را رواج و استمرار بخشیده و زمینه را برای گفتمان، دانش و روش خاصی فراهم می آورند. بر این اساس گفتمان اجتهاد در پیوند با و روابط قدرت، شکل گرفته و با عرضه پرسشهایی که زاییده همین روابط است، به تولید مفاهیم، احکام و گزاره های مربوط به زندگی سیاسی می پردازد. بنابراین هر گونه تغییر و تحول، در روابط قدرت، به تغییر در آن منجر می شود. به عنوان مثال، روابط قدیم قدرت، که براساس نظم سلطانی استوار بود، این پرسش را تداعی می کرد که چه کسی باید حکومت کند و فرمان براند؟ در پاسخ به این پرسش نصوصی مورد توجه قرار می گرفت که به امر اطاعت پرداخته اند. در حالی که روابط جدید قدرت پرسش از چگونگی حکومت کردن را مطرح می سازد، و در پاسخ به آن، نصوص مربوط به امر به معروف و شورا و دیگر آیات و روایاتی که معطوف به مسؤولیت مدنی است، مورد توجه و تفسیر قرار می گیرد. در سطور آینده، چگونگی تحول صورتبندی گفتمانی اجتهاد، در مواجهه با تحول ساخت قدرت، در دوران معاصر بررسی می شود. 7 صورتبندی اجتهاد در دوران معاصر
تحول در ساخت و روابط قدرت در دوران جدید، تغییرات گسترده ای را در نهاد دولت موجب شد؛ تحولاتی که مفاهیم و پرسشهای تازه ای را فراروی آنان که در حاشیه قلمرو تجدد واقع شده بودند؛ قرار داد. مفاهیمی مانند ملت، قانون، آزادی، برابری، پارلمان، مشروطیت، قانون اساسی، رأی اکثریت و مانند آن که از راههای گوناگونی وارد قلمرو زبانی و فکری شیعه گردید، با واکنشهای مختلفی روبرو شد. این واکنشها که از سوی اندیشمندان مسلمان در برابر تجدد اتخاذ می شد، کاملا بستگی به رویکرد (approach) آنان به تجدد و نهادهای آن از جمله دولت جدید داشت. از منظر پژوهش حاضر رویکرد اجتهادی به تجدد، اهمیت بیشتری دارد. بنابراین پرسش اصلی این است که مواجهه با دولت جدید و انتقال برخی از ارزشها و مفاهیم نهادهای سیاسی آن، به عرصه زندگی سیاسی شیعه، چه تأثیری بر گفتمان اجتهاد داشت؟ آیا اجتهاد، قادر به پاسخگویی به مشکلات و پرسشهای برآمده از دولت جدید و انطباق با شرایط آن هست؟
در ابتدا اشاره به این نکته لازم است که، رویارویی و مواجهه با تمدن جدید، نظام دانایی(episteme) ما را متحول ساخت و به دو نیمه تبدیل نمود: نیمه ای که با ساخت و روابط قدیم قدرت پیوند داشت و نهادهای دولت قدیم را توجیه می کرد و نیمه ای که با ساخت و روابط جدید قدرت پیوند داشت و نهادهای دولت جدید را مشروعیت می بخشید. گفتمان اجتهاد در میان این دو نیمه قرار گرفته و وضعیتی میان معرفتی یافت و در واقع دوپاره شد و دو خرده گفتمان سنتی و اصلاحی از دل آن برآمدند. از سوی دیگر گفتمان دیگری در عرض گفتمان اجتهاد شکل گرفت که با عنوان گفتمان انتقادی می توان از آن یاد کرد. گفتمانهای فوق در عصر مشروطه و انقلاب اسلامی به تبع تحول در بستر و شرایط اجتماعی و فرهنگی، شاهد تحولاتی از لحاظ مفاهیم، پرسشها و پاسخها بوده اند. در سطور آتی به بیان خطوط کلی هر یک از گفتمانهای سه گانه خواهم پرداخت: 1- گفتمان سنتی
گفتمان سنتی، در تداوم گرایش نقل گرایانه و اخباری مسلک در درون اصول گرایی شیعه است که همواره به نوعی در گفتمان اجتهاد حضور داشته است. در چارچوب این گفتمان تحولات پدید آمده در دوران جدید، از منظری سلبی نگریسته می شود. براساس این دیدگاه نه تنها هیچ ضرورتی برای انطباق با مقتضیات عصر وجود ندارد، بلکه هر گونه تلاشی در این راستا بدعت و به منزله خروج و یا حتی نابود ساختن دین خواهد بود. این دیدگاه خاتمیت و کمال دین را به معنای کمال و جامعیت تفاسیر گذشته از نصوص دینی فرض کرده و بدین ترتیب استنباطات فقهی گذشتگان را شایسته حل معضلات و مشکلات زندگی سیاسی کنونی شیعه می داند. شیخ فضل الله نوری، در نامه ای که به آقا نجفی، روحانی پرنفوذ طرفدار مشروطه در اصفهان نگاشته یاد آور می شود:
«چنین به نظر می رسد که اگر وضع مملکت بر گرفتن خراج شرعی و صدقات لازم از زکات و به عبارت اخری اخذالعشر مما ینبت الارض و طرح جمیع عناوین دیگر و صرف در مصارف اصناف ثمانیه منها العاملین و الغارمین و المؤلفة قلوبهم و فی سبیل الله الخ بشود، بشرحی که محتاج به ذکر نیست و جناب عالی محض توجه محیط به تمام ان می شوید کارها اصلاح و زاد فی شرف الاسلام و حصل الشرف فوق الشرف و فیه من الفواید الاسلامیه مالایخفی»(ترکمان: 1/137)
گفتمان سنتی، میان نظام سلطانی و حفظ اسلام و اجرای احکام آن پیوندی ناگسستنی برقرار کرده، به گونه ای که هر گونه تغییر در این نظام را به منزله از بین رفتن دین تلقی می کند. شیخ فضل الله پس از این که اسلام را به عنوان دین خاتم و کامل ترین ادیان معرفی می کند، نسبت میان اسلام و سلطنت را تفکیک ناپذیر می داند.(نوری: 4-163) بر این اساس هر نوع تغییری در نظم موجود، از جمله پذیرش نهاد دولت جدید و مفاهیم آن مانند: آزادی، مساوات مشروطیت، قانون اساسی، پارلمان، رأی اکثریت و... بدعت بوده و تلاش برای انطباق اسلام با آن را مردود می داند. شیخ نوری در ادامه نامه پیش گفته می نویسد:
«و اما طرق دیگر مما علیه ملل الاروبیین، ففیه اضمحلال الدین و انحطاط الاسلام و اهله و خوف الوقوع ولو بعد حین فی مفاسد کثیره»(ترکمان: 1/137)
از این دیدگاه قانون مسلمانان همان اسلام است(نوری: 154) و هیچ نیازی به جعل و تدوین قانون نیست و اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضیات عصر تغییر دهنده بعضی از مواد آن قانون الهی است یا مکمل آن است، چنین کسی از عقاید اسلامی خارج است.(همان: 175) بنابراین اجتهاد سنتی مظاهر مدنیت جدید را طرد و در صدد بازتولید روابط قدیم قدرت است و با فصل بندی، میان مفاهیم گذشته و کنارگذاردن و ممنوعیت مفاهیم جدید به ایجاد دوگانگی با دو گفتمان رقیب خود یعنی اصلاحی و انتقادی اقدام و مرزهای سیاسی خود را تعیین می نماید. گفتمان سنتی همواره بر بخشهایی از زندگی سیاسی معاصر شیعه سلطه و استیلاء داشته و در مقاطع مشروطه و انقلاب اسلامی، نقشهای مشابهی را ایفاء کرده است. بطور کلی بازتولید نظریه های ولایت انتصابی فقیهان در دوران جمهوری اسلامی در چارچوب همین گفتمان صورت گرفته است. 2 - گفتمان اصلاحی
شکل گیری این گفتمان، در ارتباط مستقیم با تقویت جانب عقل گرایانه اجتهاد است. یکی از عوامل تقویت این جهت، این بود که، چهره های برجسته آن مانند: آخوند خراسانی، نائینی به تعلم و تعلیم فلسفه اهتمام داشتند. گفتمان اصلاحی، انحطاط و عقب ماندگی جوامع اسلامی را مورد توجه قرار داده و به عوامل آن اندیشیده و راه کارهای حل و جبران آن را دنبال می نماید. تجربه انحطاط جوامع اسلامی با درک ترقی و پیشرفت غرب ملازمت داشته و بر نگرش مثبت به تحولات پدیده آمده در این جوامع استوار است. از نظر چهره های اصلاح طلب سده معاصر، تا حدودی این امر پذیرفته شده است که ترقی حیرت آور غرب، ناشی از تحولی است که در عقلانیت آن پدید آمده است. پذیرش این مفروض به ضرورت بازنگری در عقلانیت و شیوه اندیشیدن منجر گردیده و همین امر عقلانیت فقهی معاصر را تحت تاثیر قرار داده است. جریان اصولی به دلیل بهره مندی از امکانات خاص روش شناختی و اتکاء به استدلالهای عقلی، آمادگی بیشتری برای این بازنگری از خود نشان داد، از این رو تا حد زیادی توانست خود را با این تحولات سازگار نماید. آخوند خراسانی (12551329ه) با نگرش مثبت به تحولات دولت جدید نگریسته و به انطباق پذیری احکام اسلام با آن باور دارد. او در نامه ای که به محمد علی شاه نگاشته، تنزل و انحطاط حیات استقلالی دولت و ملت را یادآور می شود و ضرورت اصلاح آن را متذکر و سپس در بیان راه کار آن مشروطه را به عنوان راه کار مناسب معرفی نموده است.(ناظم الاسلام: 2/289)
بنابراین، تجربه انحطاط اجتماعی و ضرورت مقابله باآن از یک سو و نگرش مثبت به ساخت دولت جدید و ضرورت انطباق احکام اسلام با آن از سوی دیگر، از ویژگیهای گفتمان اصلاحی، در سده معاصر است. توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد که توسط امام خمینی مورد تاکید قرار گرفت را در همین راستا می توان ارزیابی کرد. به نظر امام خمینی: «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است، حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد.»(1369 :21/98) امام خمینی در پاسخ به ایرادی که توسط یکی از چهره های سنت گرا به فتوا در مورد حلیت بازی با شطرنج مطرح شده بود، جمود بر نصوص، بدون توجه به مقتضیات زمان و مکان را عامل این برداشت دانسته و این نوع برداشت را با تمدن جدید ناسازگار معرفی می نماید.(همان: 21/34)
وارد کردن عنصر مصلحت در فقه از دیگر اقدامات قابل توجه اصلاح طلبان است. تا پیش از مواجهه با مسائل مربوط به دولت جدید، بحث مصلحت بیشتر در چارچوب مبادی احکام صورت می گرفت؛ یعنی این که آیا احکام شریعت تابع مصالح و مفاسد هستند یا نه؟ ولی مصلحت، به عنوان منبع احکام، تنها نزد اهل سنت مطرح بود. پذیرش مصلحت به عنوان منبع احکام شریعت هر چند در دوران مشروطه مطرح نبوده، ولی در چارچوب گفتمان اصلاحی تحقق یافته است. امام خمینی دز پاسخ کسانی که محدوده حکومت را در چارچوب شریعت می دانستند یاد آور می شود:
«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی الله علیه و آله است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز روزه و حج است.»(همان: 20/170)
از دیگر ویژگیهای گفتمان اصلاحی، تعبیر جدید آن از تقیه و نقش آن در فرایند اجتهاد است. بطور کلی، دو دیدگاه اساسی، در باره تقیه در میان اندیشمندان شیعه، مطرح بوده است.
دیدگاه نخست، که با عنوان «تقیه زمانیه»از آن یاد می شود، بر نگرش سلبی به حکومت در عصر غیبت استوار است. از این منظر زمان غیبت زمانه تقیه بوده و به همین دلیل همکاری و همزیستی، با حکومتهای جائز، چه از نوع سلطانی و یا غیر آن جایز، بلکه لازم می باشد.
دیدگاه دوم، که به «تقیه موردی» مشهور است، ملاک تقیه را خوف و ترس از آسیبهای فردی و یا عمومی دانسته و در این امر میان عصر غیبت و عصر حضور تفاوتی نمی گذارد. بنابراین، با انتفاء چنین احتمالی تقیه نیز منتفی خواهد شد . اصل تقیه که به نوعی لاقیدی سیاسی و پذیرش وضع موجود را به دنبال دارد، از سوی اصلاح طلبانی که در چارچوب گفتمان اجتهاد می اندیشیدند، به گونه ای تفسیر شد که با تلاش برای تغییر وضع موجود و انقلاب سازگار باشد. این تفسیر نخست با محدود کردن تقیه به مواردی که مستلزم فساد در دین نباشد، صورت گرفت. بدین سان نصوصی که سکوت علماء را در برابر بدعتها مجاز نمی شمارد و اظهار علم را در زمان ظهور بدعتها لازم می داند، برجسته گردید. نائینی، پس از توصیف سیر قهقرایی جامعه و فزونی درجه ظلم و استبداد، ضرورت اعتراض به وضع موجود را بر پایه اصل عدم سکوت در برابر بدعت توجیه نموده است.(1378:28)
اقدام دیگر اصلاح طلبان، در این راستا، احیاء بحث امر به معروف و نهی از منکر است. پیوند این بحث با تقیه از آن جا ناشی می شود، که هرگاه فرد، مجاز به پنهان ساختن عقیده و عمل خود برای حفظ جان خویش باشد، می تواند، از امر به آنچه معروف است، و نهی از انچه منکر است، خودداری کند. ارتباط معکوس میان این دو اصل، به حدی است که به تعبیر عنایت « تقیه نه فقط نقطه مقابل تبلیغ و اذاعه، بلکه نقطه مقابل امر به معروف و نهی از منکر هم هست.»(306) در عین حال، امر به معروف، در تلقی گذشته اولا، واجب کفایی است و ثانیا مشروط به شرایطی مانند بصیرت و علم، احتمال تأثیر، نبودن ضرریا مفسده و اصرار فرد متخلف است.
گفتمان اصلاحی برای فعال ساختن این اصل، قدرت را شرط وجوب ندانسته و شرط واجب می داند، بنابراین، با فقدان قدرت وجوب آن ساقط نمی شود، بلکه باید برای بدست آوردن توانایی تلاش کرد.(موسوی خمینی، بی تا: 465) حتی در مواردی که امر به معروف و نهی از منکر مستلزم ضرر جانی و یا مالی است، در صورتی که معروف و منکر از مواردی باشد که مورد اهتمام شارع است، مانند حفظ نفوس مسلمانان و جلوگیری از هتک ناموس آنان، تکلیف ساقط نمی شود.(همان: 4-472)
علاوه بر این، گفتمان اصلاحی، امر به معروف و نهی از منکر را از حوزه خصوصی به حوزه عمومی کشانده و در راستای فعال ساختن مشارکت سیاسی از آن بهره می گیرد. نائینی در بیان ضرورت مشروطیت به همین اصل استناد کرده است.(ر.ک: 1378: 7-76) بدین سان محدود ساختن اصل تقیه و برجسته و سیاسی شدن امر به معروف و نهی از منکر، به شکل گیری نظریه مقاومت و انقلاب در چارچوب گفتمان اجتهاد کمک رساند.
گفتمان اصلاحی، همچنین راه کارهای انطباق اجتهاد با شرایط جدید را مورد تأمل قرار می دهد. مرتضی مطهری (12981358 ه.ش) در بیان رمز انطباق پذیری اسلام با مقتضیات زمان به برخی از ویژگیها اشاره کرده است که به نظر می رسد، بیانگر دیدگاه اصلاح طلبانه است. به نظر او نخستین ویژگی این است که «اسلام با قرار دادن هدفها در قلمرو خود و واگذاشتن شکلها و صورتها و ابزارها در قلمرو علم و فن از هرگونه تصادمی با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است.»(1357:6-95) دومین عامل انطباق پذیری، این است که اسلام دو دسته نیازها را برای بشر در نظر گرفته است، نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. به نظر مطهری «اسلام برای نیازهای ثابت بشر قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر وضعیت متغیری در نظر گرفته است.»(همان: 97) محمدباقر صدر نیز، بر وجود این دو دسته نیاز و پیش بینی آنها، در دستگاه شریعت تأکید می کند.(1408:339) به نظر صدر سازوکار پیش بینی شده برای نیازهای متغیر اجتماعی «منطقة الفراغ» می باشد؛ یعنی قلمرویی که از حکم خالی است و به ولی امر رخصت داده شده تا با در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان و با توجه به مصالح و منافع جامعه آن قلمرو را در پرتو قلمرو ثابت پرکند.(همان: 400؛ زمانی: 331)
تعبیر صدر، در ادامه سنت فکری نائینی است، که بخش عمده ای از احکام زندگی سیاسی را فاقد حکم و ضابطه معین دانسته و تابع مقتضیات زمان و مصالح تلقی می کرد.(1378: 134)
سومین سازوکار موثر در انطباق اسلام با مقتضیات زمان «قاعده اهم و مهم» (مطهری، 1357:103) و دیگر قوانینی است که به تعبیر مطهری حق وتو دارند. این قواعد که در اصطلاح فقیهان قواعد «حاکمه» نام دارند، مانند قاعده «لاحرج» و قاعده «لاضرر»، کار کنترل و تعدیل قوانین دیگر را بر عهده دارند.(همان)
بدین سان گفتمان اصلاحی، سازوکارهای موجود در گفتمان اجتهاد، برای انطباق با شرایط و ساخت دولت جدید را کافی دانسته و بن بستی برای آن تصور نمی کند. بطور کلی این گفتمان، معطوف به جایگزینی نظم جدید جمهوری به جای نظم سلطانی قدیم است. آخوند خراسانی و تنی چند از همفکرانش در اطلاعیه ای بر این نکته پافشاری کرده اند که «در تحقیق آنچه ضروری مذهب است که حکومت مسلمین در عصر غیبت حضرت صاحب الزمان با جمهور بوده حتی الامکان فروگذار نخواهیم کرد و عموم مسلمین را به تکالیف خود آگاه ساخته و خواهیم ساخت»(ناظم الاسلام: 2/230) امام خمینی نیز در معرفی حکومت مطلوب تأکید می کند: «ما خواستار جمهوری اسلامی می باشیم. جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی، یعنی محتوای آن فرم، که قوانین الهی است.»(1369 :4/157) جمهوری مورد نظر امام خمینی «جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است.»(همان: 2/35) نظریه های انتخاب، که در صدد تأسیس نوعی مردم سالاری دینی می باشند، در این چارچوب شکل گرفته است. به هر حال توفیق این گفتمان در برقراری چنین نظمی همواره از سوی گفتمان انتقادی که از بیرون به تحولات اجتهاد می نگریسته است، مورد نقد قرار گرفته است. 3 - گفتمان انتقادی
دیدگاه انتقادی همگام با رویارویی اندیشمندان مسلمان، با تمدن غرب و انتقال مفاهیم و نهادهای آن به جامعه ما شکل گرفته و در قالب رویکردهای مختلفی مطرح شده است. در ابتدای سده اخیر، ادبیات انتقادی با رویکرد سیاسی و اجتماعی مطرح و به نقد نهادهای موجود در جامعه می پرداخت. در این گونه آثار بنیادهای معرفتی دانش گذشته چندان مورد نقد واقع نشده است، بلکه بیشتر به اوضاع نابسامان سیاسی اجتماعی پرداخته شده است. در اواخر سده اخیر ادبیات انتقادی با رویکرد معرفت شناختی فلسفی در آثار روشنفکران مذهبی شکل گرفته و ساختار معرفتی و روش شناسی حاکم بر اندیشه دینی و تفاسیر سنتی از اسلام را مورد نقد قرار می دهد.
با توجه به سلطه اسلام فقاهتی بر عرصه اندیشه دینی، جهت اصلی این انتقادات به اجتهاد معطوف است. بنابراین گفتمان انتقادی از منظری بیرونی به نقد و ارزیابی مبانی معرفتی و روش شناختی اجتهاد سنتی پرداخته و از نظریه زبانی مدرن، هرمنوتیک و دیدگاه تأویلی در این راستا مدد می گیرد. در ادامه به بیان اهم پیش فرضها و ادعاهای منتقدان می پردازیم.
1) تفکیک دین از معرفت دینی: بنیادی ترین ادعای دیدگاه انتقادی جدا ساختن دین از معرفت دینی است. بر این اساس دین و شریعت امری قدسی، ثابت و فهم آدمیان از آن امری متغیر فرض می شود.(سروش، 1371: 99) پیش از این اشاره شد، که گفتمان اجتهاد، در پرتو سلطه نصوص و حقانیت آن، نقش فاعل شناسا را در شناخت مفاد این نصوص به فراموشی سپرده و بدین ترتیب تقدس مکنون در گزاره های دینی به فهمها سرایت می کند. تفکیک میان دین و معرفت دینی، امکان بازنگری در چگونگی شکل گیری این معارف و ارتباط آن با دیگر معارف بشری را فراهم می آورد. محمد ارکون در نقد اجتهاد مصطلح بر همین امر تأکید دارد و می نویسد:
«روشن است که وحی امری فراتاریخی است، ولی هنگامی که اصول آن در غبار و غوغای چالشهای سیاسی و عقیدتی و برخورد مصالح و رقابتهای مادی در زمین واقعیت تجسم و تحقق می یابد، به مادیتها می آلاید و از آن اوج پاک به گل آلودگی واقعیت فرود می آید و بشری می شود.»(خلجی: 283)
بدین سان نقش فاعل شناسا به عنوان واسطه میان خدا و خلق برجسته می گردد و آنچه تاکنون به عنوان حکم الهی مطرح می شد، آفریده بشر قلمداد و سزاوار پژوهش تاریخی گردیده و جامه مقدس و چون چرا ناپذیری را از تن خود به در می آورد. ارکون بر همین اساس این پندار فقیهان که «می توانند با کلام خداوند تماس مستقیم داشته باشند و به فهم مطابق با مقاصد عالیه آن دست یابند و قانون الهی را کشف کنند» را مورد نقد قرار می دهد.(همان: 285) به نظر ارکون «گرچه فقیهان به احتمال وقوع خطا در فرایند اجتهاد خود اعتراف می کنند، ولی ساختار ذهنی دانش اصول دین یا اصول فقه این پندار را در آنان نیرو بخشیده که می توان قانون انعطاف ناپذیری پدید آورد.»(همان) به نظر ارکون این انعطاف ناپذیری از پیش فرض کلامی خاصی نشأت می گیرد، که عبارت است از: این که خداوند وحی خود را در زبان عربی ناب و روشنی فرستاد که کاملا از سوی عرب زبانان قابل فهم است. این پیش فرض پیامدهای نظری متعددی بدنبال دارد:
نخست، آنکه اجتهاد فقیه اگر بخواهد قابل اطمینان باشد، باید بر معرفت کامل نحو و بلاغت عربی استوار باشد. دوم، این که با هیبت یافتن اصول فقه و سلطه قواعد آن این باور تقویت شد که فقیهان به معرفت کامل و مورد نیاز به زبان عربی دست یافته اند و دلیلی برای مناقشه و نقد آنها وجود ندارد و این معرفت سراسر صحیح است. سوم، این که روشی که فقیهان کاردان در زبان عربی به کار گرفتند، چندان مورد اعتماد واقع شد، که همه احکام استنباط شده از نصوص شرعی حکم صحیح و صادر از سوی خدا به نظر آمد. از این رو سراسر شریعت، قانونی انگاشته شد که به صورتی مقدس و متعالی از سوی خداوند برای بشر فرو فرستاده شده و بازنگری و نقد و تصحیح آن از سوی هیچ قانون گذار بشری ممکن نیست.(ارکون)
2 تأثیر پذیری معرفت دینی از سایر معارف بشری: در پرتو تفکیک میان دین و معرفت دینی، بحث قبض و بسط تئوریک شریعت مجال طرح شدن می یابد.(سروش، 1371: 278) نظریه قبض و بسط از دانش هرمنوتیک جدید مایه می گیرد و در صدد است تا تعامل میان فهم نصوص دینی و دیگر فهمهای بشری را تبیین نماید. در سایه این تبیین، توصیه مبتنی بر این نظریه مطرح می شود ؛ توصیه ای دائر بر این که برای غنای بیشتر فهم خود از دین باید فهم خود در عرصه های دیگر را تقویت نماییم و برای انطباق پذیر ساختن آن با مقتضیات زمان باید در مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی و انسان شناختی دستگاه اجتهاد و فقه بازنگری نمود و فهم خود را در این موارد توسعه بخشید و چنین چیزی در سایه علم اصول بدست نمی آید.(همان: 106)
3 محدودیت قلمرو انتظارات از دین: با پذیرش این که فهم دین امری بشری است، باید به عوامل برون دینی مؤثر در این فهم پرداخت. از دیدگاه انتقادی مهمترین این عوامل پیش فرض ما در مورد حدود و قلمرو انتظارات از دین است. حوزه انتظارات دین نیز براساس اهداف دین تعیین می شود. چهار فرض برای اهداف دین قابل طرح است:
نخست، این که دین نه برای دنیا و نه برای آخرت، که برای هیچ کدام نیست، هر چند که این فرض منطقا امکان طرح دارد، ولی نادرست است. دوم، دین فقط برای دنیا آمده است، که این فرض نیز با اعتقادات دینی سازگار نیست. فرض سوم، این که دین فقط برای آخرت آمده است و در نهایت این که دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت هر دو آمده است.(سروش، 1376: 181) از میان دو فرض اخیر، فرض دوم به دلیل پاره ای ابهامات بیشتر قابل بحث به نظر می رسد. پرسش این است که از میان دنیا و اخرت کدام یک تقدم دارند؟ دین دنیوی یا سکولار، تقدم را به دنیا داده و آبادانی دنیا را فرع بر آخرت تلقی نموده، در حالی که دین اخروی غایت اصلی دین را تأمین سعادت اخروی دانسته و توجه دین به دنیا را در راستای تأمین سعادت اخروی می انگارد. انتظار حداکثری از دین داشتن، یعنی این که دین را پاسخگوی همه نیازها بدانیم، در دنیای جدید، به منزله دنیوی کردن و ایدئولوژیک کردن دین است. سروش با توضیح معایب دین دنیوی نتیجه می گیرد که «دین به میزانی به دنیا می پردازد که یا مزاحمت دنیا در کار آخرت را رفع کند یا از جنبه های ممد و معد آن استفاده کند.»(همان: 197) بر این اساس انتظار از دین در مسائل مربوط به دنیا حداقلی خواهد بود و اجتهاد نیز محدود به همین حوزه است.(سروش، 1378: 109)
سروش بر این اساس، به اصلاح طلبانی مانند مطهری خرده می گیرد که چرا کمال دین را به معنای کمال فقه گرفته و تلاش می کنند، هماهنگی ابدیت و تغییر را به انطباق پذیری فقه با شرایط متغیر و مقتضیات زمانی تفسیر کنند.(همان: 149) سروش در جای دیگر به این بحث می پردازد که اساساً فقه، آن هم، فقه واقعی نه فقه موجود، غنای حکمی دارد نه غنای برنامه ای و این غنای حکمی نیز حداقلی است، نه حداکثری.(همان: 93)⁽⁵⁾ بنابراین پاسخ همه پرسشها را نمی توان از فقه انتظار داشت و علم فقه موجود قادر به جواب دادن به جمیع مسائل حقوقی نیست.(همان: 149) از این دیدگاه کمال فقه مبتنی بر دو پیش فرض است : کفایت و کمال مواد اولیه و کفایت و کمال روش ها و مکانیسمهای اکتشافی آن، در حالی که در هیچ یک از این دو نمی توان ادعای کمال نمود.(همان: 152،153) به نظر سروش مهمترین دستاورد دوران جدید، علم و عقلانیت آن است و اگر اجتهادی باید صورت گیرد، تطبیق اصول دین است با اصول دنیای جدید، نه تطبیق فروع دین با فروع دنیای جدید.(همان: 157) به هر حال انتقاداتی از این دست که اجتهاد موجود را برای رویارویی با مسائل دنیای جدید ناکافی می داند و بازنگری اساسی در آن را ضروری می داند، در دو دهه اخیر بسیار مطرح شده و توجه نواندیشان دینی را جلب نموده است. این انتقادات، از سوی سنت گرایان با واکنش جدی مواجه شده و پیروان این دیدگاه را به نسبیت گرایی و نیز هرج مرج طلبی در فقه، متهم نموده اند. در عین حال گفتمان انتقادی که روشنفکران، بویژه قشر مذهبی آنان، حاملان آن می باشند، اجتهاد را ناکارآمد و به بازنگری و تحول اساسی آن اعتقاد دارد. 7 خلاصه و جمع بندی
در نوشتار حاضر ترسیمی نسبتاً تفصیلی، از اجتهاد به عنوان دستگاه تولید فکر سیاسی شیعه و وضعیت آن در دوران معاصر ارائه شد. کوشش نمودیم تا با تلقی اجتهاد به مثابه گفتمان و با الهام از دیرینه شناسی فوکو، قواعد گفتمانی حاکم بر اجتهاد را بازنماییم. در این راستا، نخست، چگونگی تکوین اجتهاد و محورهای معارضه ورقابت میان اصولیها و اخباریان در این فرایند مورد بحث قرار گرفت و سپس نشان دادیم که چگونه اجتهاد میان کتاب و سنت و اجماع و عقل پیوند برقرار کرده و به تولید مفاهیم و احکام مربوط به زندگی سیاسی می پردازد. در این قسمت، قواعد پیدا و پنهان حاکم بر اجتهاد در قالب سلطه نص، اعتبار ظن، عقل گرایی و خطاپذیری بیان شد و ویژگیهای اقتدار گرا و اقتدار گریز مکنون در آن مورد اشاره قرار گرفت.
تقسیم جامعه به مقلد و مجتهد و حکم به حضور دائمی مجتهد در زندگی سیاسی شیعه ویژگی اقتدارگرایانه و یا حداقل نخبه گرایانه آن بود، در حالی که عنصر خطاپذیری مستلزم نوعی اقتدار گریزی می باشد. پس از این به ارتباط همبسته اجتهاد و دانش مبتنی بر آن با روابط قدرت، بویژه نهاد دولت پرداختیم. در این قسمت نیز با الهام از نظریه جامعه شناختی ساخت اجتماعی واقعیت، عدم امکان تجرید اجتهاد از بستر اجتماعی محیط بر آن را تبیین نموده و از آراء محمدباقر صدر در این زمینه یاری جستیم. سپس در پرتو مباحث تبارشناسانه فوکو نقش روابط قدرت را در تبدیل برخی از رویدادهای امکان پذیر به واقعیت های عینی بازنموده و بدین ترتیب میان اجتهاد به عنوان دستگاه تفسیر دین و تولید فکر و قدرت ارتباط برقرار نمودیم.
در قسمت پایانی بحث تحول صورتبندی اجتهاد، در دوران معاصر مطرح شد و پس از توصیفی اجمالی از شرایط و وضعیت دوران گذار، نخست، نقش این شرایط، در چندپاره شدن گفتمان اجتهاد و برآمدن گفتمان سنتی و اصلاحی از دل آن ونیز پیدایش گفتمان انتقادی مورد بحث واقع و وجوه تمایز آنها مشخص شد. منابع
1 - ابوزید، نصرحامد، الامام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیة الوسطیه، قاهره: مکتبة مدبولی، 1992.
2 - ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: طرح نو، 1378.
3 - ارکون، محمد، الفکر الاسلامی قراءة علمیة.
4 - ارکون، محمد، من الاجتهاد الی نقد العقل الاسلامی، ترجمه: هاشم صالح، الطبعة الثانیة، لندن، دارالساقی، 1993.
5 - استر آبادی، محمد امین، فواید المدنیه، قم: دارالنشر لاهل البیت، بی تا.
6- انصاری، شیخ مرتضی، فرائدالاصول، قم :موسسه النشرالاسلامی، بی تا، ج2.
7 - باروت، محمد جمال، الاجتهاد بین النص و الواقع، بیروت، دارالفکر، 1420/2000.
8 - بحرالعلوم، محمد، الاجتهاد اصوله و احکامه، بیروت: دارالزهراء، 1977.
9 - برگر، پترل و توماس لوکمان، ساخت اجتماعی واقعیت، ترجمه: فریبرز مجیدی، تهران، علمی فرهنگی، 1375.
10 - بنسالم، حمیش، التشکیلات الایدئولوجیه فی الاسلام الاجتهادات و التاریخ، بیروت :دارالمنتخب العربی، 1993.
11 - بهاءالدین عاملی، زبدة الاصول، تهران، سنگی، 1267.
12 - ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات و روزنامه شیخ فضل الله نوری، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1362.
13 - جناتی، محمد ابراهیم، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، انتشارات کیهان، 1372.
14 - حکیم، محمد تقی، الاصول العامه للفقه المقارن، الطبعة الثانیة، قم: المجمع العالمی لاهل البیت، 1418/1997.
15 - حلی، الحسن بن مطهر، نهایة الاصول، قم: چاپ سنگی، بی تا.
16 - خلجی، محمد مهدی، تغییر در چارچوب نظری اجتهاد، تأسیس مبانی نو، بولتن فقه، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی.
17 - دریفوس، هیوبرت، پل رابینو، میشل فوکو، فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نی، 1376.
18 - زمانی، محمود، نقش زمان ومکان از دیدگاه شهید صدر، مجله نقد ونظر، سال دوم، شماره پنجم.
19 - سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، چ دوم، تهران، صراط، 1378.
20 - ، قبض وبسط تئوریک شریعت، چ دوم، تهران، صراط، 1371.
21 - ، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376.
22 - شیخ مفید، التذکره باصول الفقه، تحقیق مهدی نجف، قم، المؤتمر المفید، 1413، ج9، مجموعه مصنفات شیخ مفید.
23 - شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1371.
24 - صدر، رضا، الاجتهاد و التقلید، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، بی تا.
25 - صدر، محمدباقر، اقتصادنا، بی نا، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1408.
26 - صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، بیروت، دار الکتاب اللبنانی، 1349 ه. ق.
27 - طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران، ترجمه: محمد خامنه ای، چ دوم، قم، دارالعلم، 1344، ج 8.
28 - طوسی، ابو جعفر محمد، العدة فی اصول الفقه، تحقیق: محمد رضا الانصاری قمی، قم، ستاره، 1376.
29 - عابدی شاهرودی، علی، تشریح و نقد مسلک اخباری، نشریه کیهان اندیشه، شماره 32، مهروآبان 1369.
30 - علم الهدی، سید مرتضی، رسائل الشریف مرتضی، به کوشش سید احمد حسینی، قم، دارالقران، 1405ق.
31 - عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی ، 1362.
32 - فیض کاشانی، محسن، الاصول الاصلیة، تصحیح و تعلیق: میرجلال الدین حسینی ارموی، 1349ش
33 - فؤاد ابراهیم، الفقیه والدوله، الفکرالسیاسی الشیعی، بیروت: دارالکنوزالعربیه، 1998.
34 - مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار.
35 - محقق حلی، معارج الاصول، اعداد محمد حسینی رضوی، قم: آل البیت، 1403ق.
36 - مرتضی مطهری، نظام حقوق زن دراسلام، چ هشتم، قم، انتشارات صدرا، 1357.
37 - مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم اسماعیلیان، بی تا.
38 - موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک علمی فرهنکی انقلاب اسلامی، 1369.
39 - ، تحریر الوسیله، بدون مشخصات، ص 465.
40 - نائینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، با مقدمه و پاورقی سید محمود طالقانی، چ نهم تهران، شرکت سهامی انتشار، 1378.
41 - ، فوائد الاصول، ج 3، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1404/1362.
42 - ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، باهتمام علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران بنیاد فرهنگ، 1357.
43 - نراقی، مولی محمد، جامع السعادات، تصحیح و تعلیق: سید محمد کلانتر، الطبعة الرابعه، نجف، منشورات جامعة النجف الدینیة، 1967.
44 - نوری، شیخ فضل الله، حرمت مشروطه، رسائل مشروطیت، به کوشش: غلامحسین زرگری نژاد، تهران: کویر، 1374.
45 - وحید بهبهانی، محمدباقر، الرسائل الاصولیه، قم، مؤسسة علامة الوحید البهبهانی، 1416 ه.
46 - ، فوائد الحائریة، تحقیق: لجنة تحقیق مجمع الفکر الاسلامی، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1415 ه ق.
 
1 عضو هیأت علمی دانشگاه مفید.
2 - شیخ بهایی اجتهاد را «ملکه ای می داند که بواسطه آن بتوان حکم شرعی را از اصل استنباط نمود.» (ر.ک: بهاءالدین عاملی: 115).
3 - عن الصادق (ع) : انما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا، بر ماست که اصول را برای شما بیان کنیم و بر شما است که براساس آن فروع را درک نمایید. (مجلسی: 2/245)
4 شیخ طوسی برخلاف استاد خود سیدمرتضی که به اصل اباحه قائل بود، اصل در موارد فقدان دلیل را توقف می دانست. همان.
5 - سروش مراد خود از تمایز میان فقه موجود از فقه واقعی توضیح نمی دهد و از این جهت می توان بر او ایراد گرفت که اگر منظور از فقه، دانش فقهی است که امری بشری است، تفاوتی میان فقه واقعی و در مقام ثبوت با فقه موجود نمی توان فرض کرد. اگر مراد نصوص دینی است و احکام الله واقعی، به کاربردن واژه فقه در این مورد چندان روا نیست.