تصوف: حجاب و لباب (۱)

یک کتاب در یک مقاله
تفکیک دو بعد مطلق و نسبی دین از یکدیگر و بازشناسی بعد مطلق آن، یکی از مهم ترین رسالتهای دین شناسان امروز به شمار می آید. بعد مطلق یا ضروری، یعنی سلبز، سلبابز یا سگوهرز دین، همان پیام فی نفسه دین است که خدا می خواهد آدمیان بدان برسند و آن را تحقق بخشند; و بعد نسبی یا امکانی آن، یعنی سقشرز، سحجابز یا سصدفز دین، مجموعه عناصری است که فقط به پوشش انسانی پیام تعلق دارد و طبعا سمنطقه ایز است; یعنی آب و رنگ زمان و مکان، و اوضاع و احوال دوره ای را که در آن پدید آمده است و حتی صبغه روان شناسی آورنده پیام را با خود دارد.
فریتیوف شووان، حکیم و دین شناس آلمانی تبار سوئیسی (1998-1907)، که بزرگترین عرضه کننده سحکمت خالدهز در روزگار ماست، در کتاب تصوف: حجاب و لباب، به بازشناسی گوهر دین اسلام می پردازد. وی سشناخت عرفانیز را گوهر دین اسلام می خواند و ستصوفز را عهده دار بیان و عرضه داشت این گوهر. اما مهم این است که خود تصوف هم ظاهری دارد و باطنی. یک تصوف ستاریخیز در کار است که تخته بند اوضاع و احوال زمانی و مکانی است; یعنی همان اوضاع و احوالی که صوفیان در آن ظهور کرده اند، و بالطبع به روان شناسی گروهی و مزاج تعصب گرایانه افراد هم اتکا دارد. ولی، در پس پشت این تصوف تاریخی، که نوعی ظاهرگروی است، تصوفی «اصیل »، یعنی طریقت باطنی پناه گرفته است که بازشناسی آن چندان هم آسان نیست; بویژه آن که متون صوفیانه و عارفانه که به زبان عربی نگاشته شده اند به سبب همین عربی بودنشان مشکل را مضاعف می سازند.
توضیح نکته اخیر در باب متون عربی، یعنی این که چه ویژگی ای در سبک بیان عربی زبانان در فهم فحوای اصلی این متون، مشکل می آفریند فصل اول این کتاب را تشکیل می دهد، که عنوانش «حذف و اغراق در بلاغت عرب » است.
روحیه عرب چنان است که صنایع بدیعی ترکیبی و غیر مستقیم را بهتر خوش دارد; از این رو، در زبان عربی شیوه های بیانی ای چون حذف، مجاز مرسل، کنایه، استعاره، اغراق و حشو به وفور استعمال می شوند. اگرچه زبان مذکور، از وضوح منطقی و «فصاحت » کلام بی بهره نیست، و به رسایی سخن در مقام جدل و استدلال یعنی «بلاغت » هم بسیار اهمیت می دهد، اما در هر حال نزد عرب طبیعی است که کلام را، هر چند به قیمت کاستن از صراحت آن، بیارایند و از این راه آن را هرچه غنی تر سازند. سامیان همواره مایلند که میان ماده سخن و صورت آن تمیز نهند و در این که همگنی صورت را فدای صحت ماده کنند تردید به خود راه نمی دهند. این سبک بیان، هرچند موجب عدم تجانس و انسجام زبان است، لکن ابلاغ عاطفه حاصل از دریافت مستقیم واقعیتی معنوی و، بالاتر از آن، نشان دادن ارتباطی دقیق و در عین حال مضمر را که همه معنای مطلب مرهون آن است، ممکن می سازد. این سبک همچون بازی ظریفی از احتجابها و انکشافها، مستعد حفظ حقیقت در پس حجاب و نوعی رازداری و احتیاط باطن گروانه نیز هست.
در این فصل نمونه هایی از اغراق در متون عربی، که در آنها محال بودن آشکار تصویر، القاگر ارتباطی ویژه است که خود به بیان در نیامده، مطرح شده و مقصود معنوی عمیق نهفته در آنها بیان می گردد. از جمله این متون احادیثی اند که برای عملی ظاهرا ناچیز، اثری نیمه مطلق یا بی تناسب با خود عمل ذکر می کنند. در این موارد باید توجه داشت که مراد این است که انسان بنا به ذاتش، رستگار و یا جهنمی است; حتی اگر این ذات در حجاب خصایصی متضاد با آن، که در عین حال برونی و در نتیجه عارضی اند، پوشیده باشد. در اینجا عمل علت کافی نیست، بلکه نشانه علت اصلی ای است که در کنه ذات فرد جای دارد; عمل ملاک ظاهر کیفیتی بنیادی و قاطع است.
به همین ترتیب، کوشش برای ترسیم وجوه کمال و عدم محدودیت بهشت، و نیز تلاش برای بازداشتن گنهکاران از گناه، به اقتضای رحمت الهی، استعارات کمی و تصویرهای افراطی ای را پدید آورده که اولین کلید فهم درست آنها آن است که دریابیم که در آنها کمیت، نقشی کیفی ایفا می کند. این صور خیال همیشه تعبیرهای نمادین واقعیاتی اند که با الفاظ مربوط به حواس غیرقابل وصفند; و استعمال زبان توام با افراط همین امر را می رساند.
در عین حال، اگر درست است که هر دینی گرایشهای عاطفی خاصی می آفریند، یا انسان را مستعد آنها می گرداند، این هم درست و حتی درست تر است که وحی الهی باید گرایشهای سابق الوجود از این دست را به حساب آورد و یا کمابیش آنها را برآورد و به انسانها تصاویری در سطح خودشان عرضه دارد.
نمونه هایی بسیار دقیق از حشو و تناقض نمایی نیز در آیات قرآنی وجود دارند که مفاهیم بلندی را از این طریق منتقل می سازند. حشو ظاهری در قرآن، در مواردی، ناشی از علقه اسلام به نسبت دادن هر عظمتی تنها به خدا، و پیشگیری از نوعی انسان مداری است. این علقه، چهره ای به اسلام می دهد که در نظر غربیان تحقیرگر انسان، و بنابراین برای آنان آزارنده است. اما تذکر حقارت انسان به خاطر تاکید بر وحدت الهی است که بر همه تعالیم اسلام سایه گستر است.
به هر حال در همه این موارد اعم از اغراق، حشو یا تناقض نمایی، مساله مساله زبانی است که هم تند و هم غیر مستقیم است; که از یک سو تاثر و فروتنی مقدس سبت به حقایق عالی را نشان می دهد و از سوی دیگر، فوق معقول بودن خیره کننده نظام الهی را. زبان قدسی که صورت ظاهر زبان را می شکند، به مراتب بیش از زبان عادی ظرفیت دارد، و آنچه در باب زبان قدسی به معنای دقیق کلمه صادق است، می تواند در مورد زبان معنوی ای که ملهم از آن است نیز صادق باشد. در این موارد باید پذیرفت که حقیقت، تعبیر خود را توجیه می کند. اما آنچه مهم است این است که همین سبک خاص اقتضا دارد که در مواجهه با این متون، همیشه مقصود را در ورای تعبیر جستجو کنیم، یعنی از ظاهر متون درگذریم و باطن آنها را بجوییم.
برای شناخت ظاهر و باطن و تفکیک آنها از یکدیگر توجه به نکات پرشمار دیگری نیز لازم است; هر یک از فصول دوم تا پنجم کتاب این مساله را از منظری خاص مورد کاوش قرار می دهند.
فصل دوم، با عنوان «همزیستی ظاهر و باطن »، به ظاهر و باطن از حیث کیفیت همزیستی آنها با یکدیگر به اقتضای روحیات اقوام مختلف می پردازد و از شرح منابع معرفت آغاز می کند.
این منابع، در یک حوزه معنوی، شامل وحی، الهام، تعقل، و در درجه دوم تفکر است. الهام و وحی، هر دو القای الهی اند، اما الهام برخلاف وحی که حاوی قانون و الزام آور است، مفاد جزمی ندارد و در چارچوب پیام اصلی، نقشی روشنگر دارد. تفکر و تعقل، هر دو فعالیت خرد آدمی اند; با این تفاوت که در تعقل، این فعالیت از آن اخگر الهی ذاتی که همان عقل فعال است منبعث می شود، حال آن که در تفکر، فعالیت از عقل جزئی سرچشمه می گیرد که تنها قادر به استدلال منطقی است و بر شهود عقلی توانا نیست. تعقل مقدس است، زیرا از عقل کل نشات می گیرد که خود به روح القدس تعلق دارد; الهام نیز همین طور، با این تفاوت که الهام ناشی از لطفی خاص است، نه این که همچون تعقل، ناشی از ظرفیتی ثابت که «طبیعتا فوق طبیعی » است باشد.
استدلال وسیله کسب معرفت است، اما وسیله ای ناقص و واسطه دار; و صوفیان نیز از آنجا که به معنا و علل پدیده ها یا به ترکیب اشیاء می اندیشند، و در این وصف با فیلسوفان شریکند، گاه فیلسوفانه می نویسند به جای آن که از الهام مدد گیرند و گاه متکلمانه استدلال می کنند; تا آنجا که می خواهند توحیدی تشبیهی، اخلاقی و احساساتی را با مابعدالطبیعه و عرفان برآمیزند، و این امر بسا که فهم ریقت باطنی ایشان را دشوار می سازد.
برخلاف آریاییان، که برای آنان تعقل بر وحی مقدم است، هرچند که به یمن وحیی پدید آمده باشد، برای سامیان هر چیز با وحی و در نتیجه با ایمان و تسلیم آغاز می شود. برای سامیان عقل نیز صبغه طاعت به خود می گیرد. در اعراب قدیم، اگر عقلانیتی هم دیده می شد، صرفا در جهت منافع دنیایی آنان بود. بنابراین ضرورت داشت که ایمانی ساده و تسلیم طلبانه بر آنان تکلیف گردد و معقولیتی که به واسطه خصیصه شرک آمیزش در معرض سوءظن قرار گرفته بود بی اعتبار شود. از این روست که مسلمان دیندار نسبت به نیاز به علیت در امور ایمانی سوءظن دارد; معقولیت در نظر او یادگاری از شرک و دعوتی به شک و نافرمانی، و بنابراین دعوتی به کفر جلوه می کند. و این مطلب تبیین تناقض طریقت باطنی را میسر می سازد; طریقتی که کمتر بر عقلانیتی آگاه از سرشت خود و مقتضیات خود مبتنی است، تا بر ایمان گرایی ای اراده باورانه، تکروانه و احساساتی. با همه اینها، اسلام طبق قرآن و سنت و برخلاف آنچه در مسیحیت هست و همین طور برخلاف تمایلات برخی از ایمان گرایان مسلمان، بیشترین توجه را به عقل دارد. عقل برای مسلمان نیرویی است که به او امکان می دهد که میان آنچه خوشایند خداست و به رستگاری رهنمون می گردد و آنچه ناخوشایند اوست و به تباهی می کشاند، یا میان نیک و بد، حق و باطل، و حقایق و موهومات، به ابتدایی ترین معنا یا به والاترین معنا تمییز نهد. اما روح سامی، برخلاف روح آریایی که میل به کشف حقیقت دارد، مایل است به حفظ حجاب حضرت الوهی و اسرار آن که بسیار خیره کننده اند، بپردازد. البته هم تعقل و هم الهام به همه دسته جات انسانی تعلق دارند; همه تفاوت در میزان تاکید است. در هر حال آن پرسش عظیمی که برای انسان مطرح است این تفاوتها نیست، بلکه آن است که بداند آیا خدا را دوست می دارد یا نه; آیا معنوی، فکور و روحانی هست یا نه.
در اسلام، تاکید انحصاری بر وحدت الهی سرتاسر چشم انداز را صورت و صبغه خاصی می بخشد; در قرآن که تنها درصدد اعلام وحدت، قدرت مطلق، علم مطلق و رحمت خدا، و متناظر با آن، عبودیت تکوینی، اخلاقی و معنوی انسان است، وقایع تاریخی تنها نشانگر مصداقند و به خودی خود مشکل اهمیتی داشته باشند، از این رو می توان گفت قرآن، برخلاف کتاب مقدس، مستقیما عقیدتی و به نحوی غیر مستقیم تاریخی است. اسلام دین الوهیت بماهی الوهیت، و در نتیجه، دین سازگاری «صورت » انسانی با «ذات » الهی است; و گوهر و در عین حال، ترکیب بودن قرآن ناشی از تصدیق اسلام است به این که: اولا، تنها یک مطلق یگانه هست که هم منحصر به فرد و هم جامع است; ثانیا، شریعت جهانی سازگاری موجودات امکانی با امر مطلق است، و این همان چیزی است که با لفظ اسلام بیان شده; ثالثا، ذات فلاح بازشناسی امر مطلق است و لاغیر; و رابعا، پیوند میان امر مطلق و ممکنات، یا میان خدا و جهان، آن است که خدا به طور متناوب رسولانی را می فرستد تا این دو حقیقت اساسی، الله و اسلام، را به یاد بشر آورند.
از دیدگاه عقیدتی، صوفیان، دانسته یا نادانسته، می کوشند که دو گرایش افلاطونی گری و اشعری گری را با هم برآمیزند. در نظام افلاطونی مثل هر مابعدالطبیعه راستینی امر حقیقی، امر جمیل و امر خیر به این سبب، حقیقی، جمیل، و خیرند که اوصاف درخور ذات را متجلی می سازند، در حالی که در نظام اشعری، خدا و انسان به اراده تعریف می شوند و از این امر مهم غفلت می شود که خدا به نحو پیشین «اراده » نیست; او کمال و بنابراین هر کمال ممکنی است. مبنای امر خیر تقدیری از جانب خدا نیست، بلکه خیر بودن، ذاتی ذات الهی است. این نظریه در قرآن نه تنها با تعبیر «بسم الله الرحمن الرحیم »، بلکه با همه تعابیر دیگری که جلوه ها یا صفات خدا را بیان داشته و از این طریق هویت لایتغیر و در عین حال، معقول ذات الهی را اثبات می کنند، اظهار می شود. به هر حال هر که بر وجه امکان، ظهور و جهان تاکید کند، باید امر مطلق را در حجاب نهد، و این همان کاری است که ثنویت زرتشتی و نیز، به نحو معتدل تری، تثلیث مسیحی می کنند; و برعکس، آن که بر امر مطلق تاکید ورزد، ناگزیر از پوشانیدن وجه امکان از طریق تحویل بسیار یکطرفه عملکردهای آن به علت متعالی است.
تمایز میان امر ضروری و امر ممکن، که به همه حوزه های جهان هستی مربوط می شود، به طور شاخصی در مورد حوزه فکر و عمل، بویژه در مورد حوزه الهام عرفانی کاربرد دارد; و درست همان طور که وجود را به ضروری و ممکن تقسیم می کنیم، تصوف نیز به تصوف ضروری و تصوف ممکن تقسیم می شود. تصوف ضروری مبتنی بر شواهد باطنی ای است که از عناصر ثابت اسلام نتیجه می شوند; و تصوف ممکن به الهامهای شخصی، تفکرات فلسفی عرفانی، اساطیر دینی، تاریخ مقدسین، حمیت و اخلاق تعلق دارد. این تمایز به بیان یا یادآوری این نکته می انجامد که طریقت باطنی بی وطن است و در هر جا بتواند رحل اقامت می افکند. تصوف تاریخی، بخشی از شریعت ظاهری است که طریقت باطنی در آن پناه گرفته است.
عدم مدارا و تسامح دینی، گونه ای ساده سازی افراطی صیانت نفس و نوعی جنگ بازدارنده بر ضد همه جعلیات و انحرافات ممکن است که برای هر صورت معنوی ضروری می باشد. برای یک دین، این به مراتب مهم تر است که حقایق و ابزار معنوی اش را که یقینی و عملا کافی اند صحیح و سالم نگاه دارد، تا آن که با احتمال خطر از دست رفتن ارزشهای خودش در معرض ارزشهای بیگانه قرار گیرد. اما طریقت باطنی که می خواهد اصل را در همه صورتها و ظواهر، اعم از دینی و نظری تشخیص دهد و علی الاصول نسبت به همه صورتهایی که ذاتا درست آییند شرح صدر دارد، این گشودگی و خطراتی را که ممکن است در برداشته باشد با معیارهایی درخور خود، که بسیار دقیق و در واقع فراسوی دسترس شریعت ظاهری است، جبران می کند. روشن است که حقیقت ذاتی سبت به مساله صورتهای ممکنش تقدم دارد. فلسفه، همراه با تجربه انسانی، ما را موظف می دارد که تنوع صورتهای حقیقت واحد را بپذیریم. خدا برای همه ادیان، تنها در «بالاترین سطح جو الهی » یکسان است، اما در «جو» انسانی، هر دینی عملا خدای خاص خود را دارد، و به همان تعداد که دین وجود دارد، خدا وجود دارد. ابن عربی در دفاع از همگانی بودن حقیقت، با اشاره به سخن جنید «رنگ آب رنگ ظرف آب است » و این که خدای هر معتقدی ساخته هموست، از کسی که خدای مورد اعتقاد دیگران را می نکوهد انتقاد می کند و با استناد به حدیث قدسی «انا عند ظن عبدی بی » می گوید: «... یعنی بر بنده ام جز به صورتی که مورد اعتقاد اوست پدیدار نمی شوم; اگر می خواهد تصورش را از من فراخ گیرد، وگرنه تنگ گرداند. خدای مورد اعتقاد حد و مرز دارد و همان خدایی است که در دل بنده اش جای می گیرد، و حال آن که خدای بی قید و شرط در چیزی نمی گنجد; زیرا عین همه چیزها و عین خودش است.» به این معنا می توان گفت که فقط طریقت باطنی، که یک دین واحد را در زیر لوای صورتهای گوناگون تشخیص می دهد، مطلقا توحیدی است. زیرا هرچند درست است که صورت، به طرزی خاص، همان ذات «است »، ولی ذات، بر عکس، به هیچ وجه صورت نیست. قطره آب است، ولی آب قطره نیست.
در فصل سوم، با عنوان «نمونه هایی از تناقض نماییهای یک طریقت باطنی »، نمونه هایی از تناقض نماییهای طریقت باطنی در حوزه عرفان اسلامی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. در آثار نویسندگان مسلمان افراطها و گزافه گوییهایی به چشم می خورد که با چشم انداز لطیف و عینی ای که از یک متن باطن گروانه انتظار می رود سازگار به نظر نمی رسد; از جمله، تفسیرهای بعضی از مفسران به گونه ای، به روشن و قطعی کردن امور، و البته با جانبداری کامل، اصرار دارند که گویی آنان همیشه همه چیز را بهتر از هر کس دیگر می دانند، در صورتی که با اندک توجهی معلوم می شود که در عین حال که یک تفسیر می تواند شان تکمیل یک حذف لفظی را داشته باشد، اما حق ندارد که در پی تصحیح و نقض متنی کاملا روشن و رسا باشد. یک نمونه از این جانبداری و عدم تناسب دیندارانه، در سطحی که کمتر سزاوار سرزنش است، مربوط به احادیث و اخبار مربوط به زندگانی پیامبر(ص) است البته نه با جعل آنها، بلکه با ارائه آنها به عنوان اصول کلی و با حفظ سکوت در باب چهره های مکمل. در حالی که ظاهرا آنچه این مورخان از آن غفلت می ورزند، این است که لطف باید با کسی که مورد لطف قرار می گیرد متناسب باشد. این احادیث درستکاریهایی را به پیامبر(ص) نسبت می دهند که احتمالا در هیچ شرایطی عملی نبوده اند، و این نشان می دهد که آنها بیشتر، حاصل گونه ای آرمان گرایی اخلاقی اند تا شیوه های واقعی سلوک.
اشعریان نیز با نام اسلام، تصویری از خدا ارائه می کنند که سعی در جهت فضیلتمند شدن را به منتها درجه دشوار می سازد. تفسیری که اشعریان از فعال مایشاء بودن خدا می کنند، نشانگر این است که آنان مابعدالطبیعه را با اخلاق، یا حتی در مواردی با ضد اخلاق، خلط می کنند. آنچه می تواند «اخلاق ستیزی وجودشناختی » اشعری نام گیرد، همیشه، به نام اختیار الهی ای که غلط تصور شده، منطق ساری و جاری در قوانین طبیعی را انکار می کند و در تحلیل نهایی، هم به خدا و هم به انسان ظلم روا می دارد.
در میان افراطهای دیندارانه، افراطهایی در خوف به چشم می خورند که مبالغه های مربوط به آنها گاه به لحاظ انفرادشان آن قدر چشمگیر و پراثرند که از نظر منطقی، یا کاملا مایوس کننده و یا کاملا نامحتمل می نمایند. در مقابل این دیدگاه افراطی، دیدگاه اعتماد به نفس، که آن نیز افراطی است، وجود دارد که از یک سو به صورت مکمل، دیدگاه ترس را تعدیل می کند و از سوی دیگر، جلوه های بیش از اندازه مطلق آن دیدگاه را فسخ می کند. دیدگاهی که رحمت بی پایان و فراگیر خدا را با تعابیری نظیر «یاس از رحمت الهی از مجموع گناهان گناهکار بزرگتر است » متذکر می گردد. در مورد ناسازگاری اخلاقیات صوفیانه باید گفت که این ناسازگاری گاهی بیشتر ظاهری است تا واقعی; زیرا می تواند حاصل حذفی باشد که مقاصد خاص را پنهان می دارد و گویی مخفیانه ما را به مقامی باطنی می رساند.
از طرفی باید به اختلاف بعدی میان مقصود معنوی، که به اصول تعلق دارد، و زندگی در این جهان و در میان مخلوقات، که نظمی مشروط دارد، توجه داشت. زاهد هنگامی که در محراب عبادت یا تامل است، ممکن است آرمان گرایی ساده دلانه ای را تصدیق کند، و ممکن است بعدا، بدون ارتکاب تناقض یا نفاق ورزی، بیرون از این محراب مطابق با قوانین حیات دنیوی زندگی کند; آثار تامل، به خودی خود رفتار او را در جهان اداره و تنظیم خواهند کرد; تقریبا مثل سنگی که در آب می افتد و دایره هایی هم مرکز به وجود می آورد. و در صورتی اظهارات زیاده از حد مطلق مقصود معنوی، غیر واقع بینانه و ریاکارانه بود که تامل کننده از این تفکیک آگاه نبود. البته این تنها کیفیت مخففه ای برای این مبالغه هاست و نه عذری تام. زیرا با نظر به این که زاهد تنها نیست، بلکه در جامعه انسانی ای می زید که به سهم خود حقی خاص دارد مبنی بر این که او را بفهمد، درخور ملامت است. علی رغم پیشداوری برخی از باطن گروان، بدگمانی علما به خاطر نامعقولی و ماهیت متناقض نمای پاره ای نظرپردازیها یا تعبیرات زاهدانه عارفانه تا حد زیادی موجه است. در این موارد باید گفت که وسیله به هدف لطمه می زند. گاه آثار عرفا شامل تعقلاتی است که بد بیان شده اند، یا حتی با ادله ضعیف لطمه دیده اند، با وجود آن که شان ادله، تایید آنها بوده است. اما چون در هر اثری مضمون ذاتی یا جهت وجود بر بیان و عرض مقدم است، واضح است که باید بیان غیرعادی حقیقت را بر استدلالی که استادانه و روشن است، اما از جهت مضمونش به انحراف کشیده شده ترجیح دهیم. این بیان، گاه حاصل میلی مفرط است به این که از دل بی معنایی و نامعقولی اکسیر حقیقتی بیرون کشیده شود که به توسط نیتی صواب که با خزانه های وحی الهی پرورده شده، انتقال یافته است. برماست که حقیقت نهفته در این آثار را، تا همان حد که رفیع و قطعی است، حتی اگر در تنسیق امکانی آن عناصری از خطا وجود دارند که بد نمایش می کنند، تشخیص دهیم. در نظر نویسندگان صوفی و به طور کلی نویسندگان دینی، جنبه مادی واقعیات، ظاهرا به رسا و پرمعنا بودن نماد آسیب می رساند، در حالی که در نظر غربیان، به عکس، این جنبه مادی به محتمل بودن تصویر و از این طریق به قابلیت آموزندگی آن کمک می کند. حال اگر پرستش شرقی «نماد» بتواند باعث سوءاستفاده شود، پرستش غربی «واقع » نیز به طریق اولی چنین است. و از آن جمله است وسوسه ادواری «شکاکیت دیندارانه »ای که به رخنه روزافزون روح معنوی ای مجال داده است که کاملا در جهت غلبه نوگرایی و همین طور غلبه «دنیا» و «انسان » است.
یک نمونه سنتی سوءظن نسبت به کاوش عقلی، ایمان گرایی حنبلیان است که در برابر همه تفسیرهای نمادگرایانه تصویرهای قرآنی، حتی تا مرز نامعقول بودن، مقاومت می ورزد. در نظر آنان خود کلام قرآنی است که ضمنا همان تاویل است; اما روشن است که در این صورت، تاویل همه معنایش را از دست می دهد. و در حالی که اعراب استعاره را به طور گسترده به کار می گیرند، چرا خدا وقتی که با زبان خود آنان با ایشان سخن می گوید نباید چنین کند. فلسفه وجودی استفاده از استعاره، دقیقا قابلیت آن در انتقال بی شک و شبهه معنایی است که بر تصویر فایق آید. «تفسیر»، شرح ظاهری، معنایی، تاریخی و کلامی قرآن مجید است و «تاویل »، شرح باطنی، نمادی، اخلاقی، عرفانی، اسطوره شناختی و مابعدالطبیعی آن. این که قرآن می گوید: سهیچ کس جز خدا تاویل آن را نمی داندز بدین معناست که انسان آن تاویل را تنها از طریق الهام الهی می تواند بشناسد و نه با تعقل صرف; و البته این دو مانعة الجمع نیستند. تاویل مراتبی دارد; مثلا آنجا که قرآن بت پرستی را مردود می شمارد، می توان احتمال داد که بت، علاوه بر تاویل به آنچه ما بیش از اندازه به آن دل بسته ایم، به صورتی عمیق تر، به صورت از آن رو که صورت است، از جمله عناصر سازنده دین یا خود دین نیز، تاویل شود. و در آن صورت ما در کانون طریقت باطنی هستیم.
طریقت باطنی نه تنگ نظرانه است و نه متعصبانه. و والاترین شان انسان شناخت خداست که نشانش را بر هرچه، به حق، انسانی است می زند.
عناصر سازنده طریقت عبارتند از: تصور، مراقبه، تمرکز و هماهنگی. یعنی، مفهوم وحدت با اسرار درونی و بیرونی اش، مراقبه مجذوب کننده و تمرکز وحدت بخش بر وحدت و اسرارش، و هماهنگی اخلاقی با وحدت، با اسرار و مقتضیاتش.
فرشته الهام به هنگام تعین، انکسارهای بسیاری را پدید می آورد; به گفته جنید «آب رنگ ظرف را می گیرد»; حتی بی نظیرترین وحی ها هم باید استطاعتهای طرز تفکر جمعی را به حساب آورند و نمی توانند از این که از بابت «درخشش در ظلمت » دستخوش آسیبی شوند در امان باشند; خصوصا که سکلمهز در طی نزول با نیازهای گنهکاران بیشتر وفق داده شده تا با نیازهای رستگاران. روح جمعی، با توجه به این واقعیت که سطح طنین وحی است، در وجه ظاهری آن شرکت می جوید. اما حقیقت تا آنجا که ضروری، و از این رهگذر همگانی است، در همه آنها مشترک است. تصوف هیچ مقام و مرجع مطلقی در موضوعات مابعدالطبیعی نمی شناسد. مقامات و مراجع بلامنازع تصوف تنها به راه و روش زاهدانه و عارفانه رجوع می دهند، نه به یک آموزه نظری به معنای دقیق کلمه.
باید دانست که اگر از «احساساتی گری » و فقدان حس نقادی در کتابهای دینی، که ساحت آنها باید از چنین ضعفهایی پیراسته باشد، انتقاد می شود، مراد از مفهوم احساساتی گری داشتن عواطف نیست، بلکه مراد تحریف حقیقت در نتیجه آن عواطف است. به طور اجمال، احساساتی گری عبارت از آن است که عنصری کمی و پویا را به حوزه امور کیفی و ایستا وارد کنیم و ندانیم که حقیقت به خودی خود زیباست، نه به واسطه شور و حمیت ما; و برعکس، شور ما تنها آنگاه زیباست که از حقیقت سرچشمه گیرد.
البته یکی از علل عدم انسجام آثار صوفیان، گاه آن است که این صوفیان هنگامی می نویسند که دستخوش حال روحانی اند. آنان این آثار را هرگز به مداقه عقل انتقادگر که در نظر آنان «نامقدس » است نمی سپارند، بلکه این تکلیف را بر عهده خواننده می نهند که در عمیق ترین و تاریک ترین آبها به جستجوی در و گوهر بپردازد. در عین حال، قرآن می فرماید: «در حال مستی به نماز نزدیک نشوید»; و این حکم بسته به سطوح و تمثیلها معانی متعددی دارد.
اسلام در مجموع از دام هولناک سوء استعمال عقل، که هم یونان قدیم و هم غرب امروز گرفتار آن بوده اند رهیده است، اما به ناچار باید تاوان این پیروزی بر عصیانگری عقل را بپردازد. به طور کلی موهبتهایی وجود دارند که یکی مانع دیگری است; نه اصولا یا در مورد اشخاص ممتاز، بلکه در اکثریت کسانی که از یکی از این مواهب برخوردارند. به نظر می رسد که در مورد شهود عرفانی و استدلال، یا ایمان و اندیشه، هم وضع از همین قرار باشد. اما در اسلام، ایمان کنجکاوی سیری ناپذیر علم را مهار می کند.
نکته ای که کلید حل بسیاری از معماها در قلمرو تفکر معنوی است، این است که خدا از هر انسانی آنچه را که می تواند و باید از خود نشان دهد می خواهد; از انسان هوشمند، عقل در خدمت حقیقت را انتظار دارد، اما سفیه را به خاطر عقلی که به او داده نشده، مؤاخذه نمی کند; افزون بر این که خطای دائم در اراده است نه در ذهن. دنیای شهوات، ضرورتا دنیای سفاهت هم هست، در حالی که حقیقت، دست کم تا حدی، سفاهت را خنثی می کند. در مجموع، عقل زیباست فقط وقتی که ایمان را از میان برندارد، و ایمان زیباست تنها آنگاه که با عقل در ستیز نباشد.
در فصل چهارم، با عنوان «مقدمات بشری تنگنای دینی »، از تنگنایی سخن می رود که دین از حیث سطوح انسانهایی که مخاطب آنند با آن مواجه است; این تنگنا از این قرار است که کوشش بسیار برای سهل التناول و آسان یاب کردن حقایق متعالی، خطر افشای آنها را به دنبال می آورد; و تلاش فراوان برای عدم افشای آن حقایق، خطر سهل التناول و آسان یاب نکردن آنها را در پی دارد. و این تنگنا که در سطح دین در کلیت آن وجود دارد، در حدی حتی حادتر از این، در سطح طریقت باطنی نیز وجود دارد.
از آنجا که اسلام نیز همچون ادیان دیگر، تنها خطاب به طبقات بالای انسانی نیست و به سخن گفتن با انسانهای معمولی و نجات بخشیدن بیشترین تعداد ممکن توجه دارد، ناچار به تاکید بر نگرش افقی و در نظر گرفتن کسانی است که رسالت جلب آنان را دارد. اسلام می خواهد که از طریق انسان متعارف، که از برخی از جنبه ها لزوما سافقیز است، به انسان من حیث هو انسان دست یابد. خدا خود از سر لطف، وجوهی را به خود می گیرد که باید از آنها تنزیه شود، تا این توده ها بتوانند خود را در او باز شناسند. علاوه بر این، اسلام «اهل نظر» را جدا از «اهل عمل »، یا افراد «مادی » را جدا از افراد «نفسانی » در نظر نمی گیرد. عنصر «تعقل » یا «تامل »، در اسلام به توسط اصل اعتقادی توحید و مابعدالطبیعه ای که به آن تعلق دارد، و از حیث روان شناختی با تاکید بر عناصر «یقین » و «طمانینه »، مورد تایید قرار گرفته است و عنصر «جنگجویی » از طریق جهاد و کاربردهای معنوی آن; عنصر «افقی »، سبک کلی یا متوسط کلام و دینداری را معین می کند، و بالاخره عنصر «مادی » نیز به صورت انقیادگرایی نامفهوم و بی روحی ظاهر شده است، که لزوما وجود دارد و حتی به حوزه کلام هم رخنه می کند. مثلا یک نمونه از آن را در قول به حسن و قبح الهی می توان دید. ویژگیهای بازرگانان و کشاورزان به نحوی چشمگیر با طریقت باطنی صوفیان آمیخته است. علاقه به کار درست و دستمزد حلال، تاکیدی عاطفی بر پرهیزگاری، شور دینی فراوان و عقلی استوار لکن متعادل، عملی و محتاط از عمده ویژگیهای اینها هستند. بازرگان و کشاورز سنت گرا هم هست; سنت گرایی سپری است در برابر فقدان درک تناسبات، برای آنان که از تمییز کافی برخوردار نیستند. کار سنت، کار یک حامی و یک معیار هنجاربخش، در آمد و شد الهاماتی است که تحقیق در صحت و سقم آنها مشکل است; و بدین سان ممانعت از پیامدهای نامعقول در سطح اجتماعی به شمار می رود. یک دین یا یک روش معنوی تا آن حد که بر اهمیت آداب ظاهری تاکید می ورزد، در جوهر انسانی اش روان شناسی ای مطابق با روان شناسی بازرگان و کشاورز را می پذیرد. مسلمانان، به حق، بر این مطلب پا می فشارند که تنها باطن نیست که اهمیت دارد، ظاهر نیز وجود دارد; تنها چیزهای عظیم در کار نیست، چیزهای حقیر هم در کار است. اما این بدان معنا نیست که به جاآوردن افراطی آیینهای عبادی عملا طریقت باطنی باشد و به شناخت عرفانی منجر شود.
این پندار که پیروی از پیامبر(ص)، که به گفته قرآن موجب محبوب خدا بودن است، به این معناست که نمونه تمام و کمال پیامبر یک نوع آیین دینی و نوعی قالب مطهر و نجات بخش است، پنداری نادرست است. زیرا بنیانگذار هر دینی به ناچار الگویی از همه رفتارها و شیوه های عملی در اختیار می گذارد، بدون آن که این امر پیام او به معنای دقیق کلمه باشد. باید توجه داشت که آنچه مورد ملامت است جزئی نگری دیندارانه و پراکندگی آن نیست، بلکه ادعای آن در آنجا که ادعایی در کار است بر تمامیت و اهمیت است. قرآن می گوید: «و یاد خدا بزرگتر است »; بزرگتر از نماز و بنابراین بزرگتر از همه آداب شرعی.
بر طبق قرآن انسان ذاتا دو چیز است: «خلیفه » و «عبد»; و بسته به توافقش با سالت خاصی که دارد، واجد قدر و شانی ذاتی است که از خداگونگی او نشات گرفته است. و اما شریعت گرایی لازمه توافق بیشتر دین با نیازهای انسانهایی است که بیشر تخته بند دنیایند و رستگار کردن آنان مشکل تر است. چرا که دین، قصد رستگار ساختن همه انسانها را دارد. بنابراین باید توجه داشت که گفته هایی در دین وجود دارد که تنها به سطح اخلاقی یا عاطفی خاصی مربوط می شود، و خصوصا از دیدگاه صوفیانه، هیچ مساله ای تحت عنوان ارجاع و تحویل همه انسانها به یک سنخ اصلی واحد وجود ندارد; با این حال، این خطا به کرات و مرات و دقیقا براساس بیانات شرعی پیش آمده است.
انسانها، از لحاظ موقعیتشان به عنوان افراد مسئول، آزاد و ضعیف، در برابر شریعت منجی برابرند، و از لحاظ مشارکت فوق فردیشان در عقل ساری و جاری، که آن نیز نجات بخش است، نابرابرند; لحاظ اول به شریعت ظاهری مربوط می شود و لحاظ دوم به طریقت باطنی. و طریقت باطنی تسلیم فرد به شریعت را می پذیرد و حتی مستلزم آن است; اما البته نه تسلیم آن چیز در درون او را که به عقل فعال تعلق دارد. اصطلاح «تصوف » سطحی ترین تعصب ورزیها و نیز عمیق ترین غوریابیها را شامل می شود.
تعدیل مقدری که اسلام محقق کرده است، نگرش ساده گرایانه را غلبه داده که موجب عکس العمل تعقل گرایانه ای انحرافی در مسلمانان در تماس با دنیای امروز است. بنابراین خوب است که نقطه ضعفهای تعدیل مذکور به صراحت ذکر شود تا بتوان علل تخفیف دهنده یا جبران کننده آن را نیز یادآور شد; و مهم تر این که بتوان نسبیت آن را علی رغم ارزشهای ذاتی قطعی سنت پذیرفت.
فصل پنجم کتاب، با عنوان «تعقیب مفهوم فلسفه »، شامل بحث مهمی درباره فلسفه و ساختار و کارکرد آن از سویی، و ارتباط آن با کلام و عرفان از سوی دیگر است. فلسفه را به گونه های مختلفی تعریف کرده اند، اما در نظر همه قدما، فلسفه متضمن هماهنگی با حکمت نیز هست; تنها کسی حکیم است که حکیمانه می زید. بنابراین می توان فلسفه را به فراخور سرشت امور زیستن، براساس تقوا و با نظری به آنچه ضروری و رهایی بخش است، تعریف کرد. از طرفی به عقیده همه متفکران غیر دینی، تنها ضابطه ذهن، استدلال محض است و فلسفه به معنای «اندیشیدن آزادانه » و تا حد ممکن بدون هیچ پیش فرضی است; کاری که دقیقا ناممکن است. اما فلسفه، به معنای شایسته و اولیه کلمه، سازگار با عقل کلی ساری و جاری اندیشیدن است و نه صرفا به وسیله عقل جزئی اندیشیدن. از طرفی آزادی حقیقی با حقیقت مطابقت دارد، و از طرف دیگر، این که عارفی درست آیین به طور عارضی بر کتاب مقدسی خاص یا بر عارفی دیگر اعتماد کند، او را باز نمی دارد از این که به شیوه ای ذاتا آزاد، به واسطه آزادی درخور ذاتی که ذاتا از قیود به دور است، بیندیشد.
غالبا پیشداوری یک مکتب موجب می شود که مفهوم تعقلی بودن، به مفهوم عقلانی بودن صرف ارجاع و تحویل شود تا از این راه همه اعتبار و عظمت به معرفتی داده شود که از طریق آن مکتب حاصل می آید; معرفت فوق طبیعی وحی الهی باشد یا معرفت معنوی صوفیان. به گفته یکی از عرفا، فیلسوف خدا را تنها از طریق «نتیجه » می شناسد; شناخت او فقط مضمونی «با نظری به خدا» دارد، نه مضمونی «از راه خدا»، آن گونه که شناخت عارف دارد; اما اولا، همه فلسفه با عقل گرایی مطلق برابر نیست، و ثانیا در عرفای نظری هم عنصر مشهودی از عقلانیت وجود دارد. اعمال فلسفه پیش از همه، اندیشیدن است. حال جهاتی که به درست یا نادرست ما را به این کار برمی انگیزد، هرچه می خواهد باشد; اما بالمعنی الاخص، تبیین امور یقینی مشهود یا مجرب به توسط عقل کلی ساری و جاری، به وسیله استدلال و بنابراین از طریق قواعد تفکر و زبان نیز هست. مثلا تلفیق نظرات افلاطون، ارسطو، و فلوطین در ترکیبی واحد، به دست فلاسفه عرب را، که موجب طعن بر آنان شده است، می توان نشان از توجه آنان به حقیقت فی نفسه، به جای توجه به نظامها دانست. فلسفه ای که از لحاظ مابعدالطبیعی درست آیین است، متعلق به باطن گرایی نظری است; زیرا باطن گرایی نظری تبیین مسائلی است که به طور تعبدی مطرح شده اند، اما روشن نشده اند، و این فلاسفه این تبیین را در سایه تعقل و نه استدلال در اختیار می نهند.
انتقاد کسانی چون غزالی هم متوجه فلسفه بماهی فلسفه است; یعنی فلسفه به سبک یونانی که از دیدگاه راز آشنایانه خنثی است. اما عقایدی چون عقل گرایی به معنای دقیق کلمه اصلا مشمول تعریف فلسفه هم نیستند.
اگر افلاطون عقیده دارد که فیلسوف باید مستقل از عقاید عامه بیندیشد، به تعقل اشاره دارد نه صرفا به منطق; بنابراین او را به معنای محدود یا تحقیرآمیز کلمه فیلسوف، یعنی آن که از شک آغاز می کند، نمی توان فقط یک فیلسوف خواند; او را که زیبایی را، که همه آنچه ما هستیم یا می توانیم باشیم در بر می گیرد، درخشش حقیقت می دانست.
اختلاف میان فلسفه، کلام و عرفان، از یک لحاظ مطلق است و، از لحاظی دیگر، نسبی. مطلق است در صورتی که از «فلسفه » تنها عقل گرایی فهم شود، از «کلام » تنها تبیین تعالیم دینی، و از «عرفان » تنها معرفت شهودی و تعقلی، و بنابراین فوق عقلی. اما این اختلاف صرفا نسبی است در صورتی که از «فلسفه » تفکر فهم شود، از «کلام » متشرعانه در باب خدا و امور دینی سخن گفتن، و از «عرفان » ارائه مابعدالطبیعه ناب. زیرا در آن صورت این انواع به درون هم رخنه می کنند.
مفهوم فلسفه، عملا، مساله جایزالخطا بودن یا خطاناپذیر بودن انسان را پیش می کشد. این که انسان به هر حال در معرض بسیاری از خطاهاست، بدان معنا نیست که آن خطاها اصولا اجتناب ناپذیرند. اما خطاناپذیری نظری به قلمرو درست آیینی و مقام و مرجع موثق تعلق دارد. و بنابراین تنها مساله آگاهی و تعقل نیست، بلکه شرطی اخلاقی یا روان شناختی هم دارد، و در هر حال علم مطلق یک امکان انسانی نیست. بنابراین آنچه باید ملاک ارزیابی قرار گیرد آن است که، یا حقیقتی بزرگ با خطایی کوچک همراه شده است، یا خطایی بزرگ با حقایق خرد بسیار.
فصل ششم، با عنوان «باطن نمایی گوهرین اسلام »، به شرح باطن گرایی به عنوان گوهر دین اسلام می پردازد و برای تبیین این باطن گرایی از شرح اجزاء دین اسلام آغاز می کند. این اجزاء عبارتند از: ایمان، که شامل هر آن چیزی است که هر کس باید بدان باور داشته باشد; اسلام، که هر آنچه هرکس باید به کار بندد را شامل می شود; و احسان، که فضیلت عملی است و هم ایمان و هم اسلام را تشدید یا تعمیق می کند. احسان، اجمالا، صدق و خلوص عقل و اراده است; وفاداری تام ماست نسبت به حقیقت، و هماهنگی تام ما با شریعت. احسان با طریقت باطنی که علم امور ضروری و تام و تمام است، متقارب و حتی با آن یکی است. زیرا صادق و خالص بودن عبارت است از گرفتن بیشترین نتایج از حقیقت; هم از دیدگاه عقل و هم از دیدگاه اراده. در نظر صوفیان، کسی که همه نتایجی را که تعالیم و احکام، متضمن آنهایند نمی گیرد، منافق است و در واقع، تصوف چیزی جز صداقت نیست.
از حیث باطنی، در احسان می توان دو تاکید را تمییز داد; تاکید بر عرفان که متضمن عقلانیت نظری است، و تاکید بر مهر که مقتضی تمامیت روح ارادی و عاطفی است. وجه اول با روشهای عقلانی کار می کند و وجه دوم با روشهای اخلاقی و عاطفی. مهر می تواند هر عنصری از تعقل را نفی کند، حال آن که عرفان، برعکس، همیشه عنصری از مهر را در بر دارد; بی شک نه مهری شدید، بلکه مهری از جنس زیبایی و آشتی.
ضابطه «التوحید واحد» به شیوه ای مختصر، ضرورت، اصالت و شمول باطن گروی اسلامی و نیز باطن گرایی بماهو را بیان می دارد، و می توانیم گفت که در نظر اسلام صرف شهادتین، کل حکمت و عرفان را در بر دارد.
اولین شهادت مشتمل بر دو جزء است، که هر یک از آن دو از دو کلمه ترکیب یافته است: لا اله و الا الله. جزء اول، که نفی است، با ظهور عام که نسبت به مبدا هستی وهمی است همخوانی دارد، در حالی که جزء دوم، که اثبات است، با مبدا هستی که در نسبت با ظهور تنها واقعیت است، همخوان است. طرح مقدر ظهور در اصل کلمة الله اصلی با کلمه الا بیان می شود، حال آن که کلمه الله بیانگر اصل فی نفسه است; کلمه اله به بازتاب اصل اشاره دارد، و کلمه لا به ظهور فی نفسه.
شهادت دوم اصل را فقط با سه جنبه اقنومی یعنی اصل ظهور یافته (محمدص)، اصل ظهور بخش (رسول) و اصل فی نفسه (الله) در نظر می گیرد. و همه تاکید، بر رکن بینابینی یعنی رسول است، که همان کلمة الله است. کلمه رسول دال بر هبوط خدا به سوی جهان است و نیز متضمن عروج انسان به سوی خداست. هبوط الهام است و عروج اشتیاق; هبوط لطف الهی است، در حالی که عروج تلاشی است انسانی که درونمایه آن ذکر الله است. شهادت دوم بیانگر عینیت است نه مغایرت; و بیانگر حلول است، نه تعالی. هر دو شهادت بر وحدت اشاره دارند: شهادت اول بر وحدتی طردکننده غیر، و شهادت دوم بر وحدتی جامع غیر.
کثرت همان طور که ذهنی است، عینی هم هست. چرا که علت امکان تنوع بخش در هر یک از این دو قطب ادراک هست. تنوع یا تعدد در درون وحدت است، نه در طول آن; و بنابراین مخالف وحدت هم نیست. علت فراجهانی پدیده کثرت امکان مطلق است. که ذاتا بر امر غیر متناهی منطبق است و موجب فیضان ذات و تجلی یافتن همه «امکانات امر ممکن » است. فیضان به معنای افزایش فاصله، و به این ترتیب ضعیف شدن یا تاریک شدن فزاینده است، که مبین پدیده عدمی شر نیز هست. پیامدهای عدمی فیضان به عنوان شئون قصاصی که در اصل به قدرت و صلابت متعلقند، در وجود الهی مقدرند; شئونی که کاملا بیرونی اند; زیرا: «سبقت رحمته غضبه »
پس هر که نخست به نحوی نظری و سپس در دل، خدا را تشخیص دهد و او را شهود کند، بالاخره او را در موجودات نیز، آن گونه که ماهیت آنها امکان می دهد، خواهد دید; و حاصل آن، احسان، عدالت و احترام نسبت به همه موجودات است.
همه آیات قرآن، فی نفسه یا مابعدالطبیعی اند و یا عرفانی، و یا در کنار معنای بی واسطه شان معنایی دارند که به یکی از این دو حوزه تعلق دارد. همچنین، قرآن همانند نحوه نزول خود، گسسته و به خاطر تمثیلاتش که در جزئیات و تفاصیل ثانوی و بعدی القا می شوند، تلمیحی و بنابراین موجز است. آیات بسیاری وجود دارند که معنایی باطنی دارند، و یا با دقت بیشتر، هر آیه ای معانی چندی از این دست دارد. همین طور است درباره احادیث پیامبر(ص); درونمایه اصلی پیام طریقت باطنی که نفوذ فاعل مطلق به درون فاعل مشروط و استهلاک دوباره فاعل مشروط در فاعل مطلق است، ماخوذ از این حدیث قدسی است که می گوید: «بنده من پیوسته با نوافل به من نزدیک می شود تا آن که دوستدارش می شوم، و وقتی دوستدارش شوم، گوش اویم که با آن می شنود، و چشم او که با آن می بیند و دستش که با آن می گیرد و پایش که با آن راه می رود.»
دین اسلام پنج رکن دارد که مهم ترین آنها شهادتین است و پس از آن نماز، روزه، زکات و حج. گاه رکن ششم جهاد نیز به این پنج رکن افزوده می گردد: نماز معرف تسلیم مظهر به اصل است; روزه انعزال از خواهشهای نفسانی، و به این ترتیب از خود است; زکات انعزال از چیزهای دنیایی، و به این ترتیب از دنیاست; و حج رجوع به مرکز، یعنی به نفس است; و بالاخره جهاد جنگ بر ضد روح دنیوی گشته، با سلاح معنویت است.
اسم اعظم لب نماز و لب قرآن و در برگیرنده همه آن و حتی در برگیرنده کل دین است، با همه اعمالی که مقتضی آنهاست و می تواند جایگزین این همه باشد. همین طور کل شریعت، مشمول ذکر الله و این ذکر فلسفه وجودی شریعت است. احادیث و آیات متعددی نظیر «ولذکر الله اکبر» وجود دارند که ذکر خدا را بهترین و پراجرترین و بزرگترین کارها می خوانند. عمل کردن، در جوهر خود یادآوری خداست; متمرکز کردن روح است بر حق، به جای متفرق کردن آن در موهومات، و آرامش یافتن است در این تمرکز: الا بذکر الله تطمئن القلوب. کل آموزه ذکر از این کلام برمی آید که: فاذکرونی اذکرکم این ذکر جهت وجود اساسی و کامل هر فعل دینی، و در تحلیل نهایی جهت وجود انسان است.
مقامهای تصوف، مراحل متوالی این طریقند که در عین حال می توانند حالاتی مقارن باشند. مقامهای اصلی عبارتند از: ترس (مخافة)، مهر (محبة) و آگاهی (معرفة). در مخافت، قطبی ایستا وجود دارد که زهد است و قطبی پویا که جهد است. زهد فقر را تحقق می بخشد که بدون آن هیچ عمل معتبری وجود نخواهد داشت و جهد ذکر را پدید می آورد که به عالی ترین معنای کلمه، کار است. در محبت، قطب ایستا یا منفعل رضا یا شکر است و قطب پویا یا فعال رجا یا توکل. رضا مستلزم صبر است و رجا مستلزم کرم. در معرفت، قطبی عینی هست که به تعالی اشاره دارد و آن حق یا توحید است و قطبی ذهنی، که به حلول اشاره می کند و آن قلب یا اتحاد است. سه ضابطه تسبیح صوفیانه به این سه مقام التفات می دهند: استغفار متناظر است با مقام مخافت، صلوات متناظر است با مقام محبت، و شهادتین متناظر است با مقام معرفت.
از مقامهایی که برشمردیم آنچه از همه مهم ترند و کل تصوف را در خود خلاصه می کنند، عبارتند از: حق، قلب، ذکر و فقر. حق، اقرار به حقیقت است; قلب پذیرش آن با تمام وجود است; ذکر فعلیت بخشیدن دائم به این دو، و فقر سادگی و خلاص روح است. چهار ذکر که اصلی ترین ذکرها در اسلامند عبارتند از: شهادتین، بسملة، و حمدلة.
فصل هفتم به عنوان نتیجه و لب برخی از مطالب فصول دیگر به طرح «ابعاد اقنومی وحدت » می پردازد و در این راستا از تعریفی که از ذات الهی با سه وصف مطلق، لایتناهی و کمال به دست می دهد، مدد می گیرد.
اندیشه وحدت خدا، که اندیشه بنیادی اسلام است، لزوما متضمن اندیشه کثرت، یا اندیشه ربط و نسبت میان واحد و آنچه به نظر می رسد با آن در تضاد می افتد، است. اما کل مساله خلقت، یا ظهور جهانی، ریشه در خود ذات مبدا الهی دارد. خدا نمی تواند از لمعان، و به این ترتیب از تجلی یا خلق، امتناع ورزد. چرا که از نامتناهی بودن نمی تواند امتناع ورزد.
مطلق که فی نفسه ادراک ناپذیر است، به توسط وجود و به توسط منطق اشیاء مشهود می گردد; به نحوی مشابه، لایتناهی به توسط تنوع پایان ناپذیر آنها آشکار می شود; همین طور باز کمال از طریق کیفیات آنها ظهور می یابد، و در این ظهور یافتن هم صلابت مطلق و هم لمعان لایتناهی را نشان می دهد.
مرکب سه جزئی «مطلق لایتناهی کمال »، در لسان اسلامی، با اصطلاحات جلال، جمال و کمال بیان می شود. عدالت زاییده جلال است و رحمت زاییده جمال.
بنابر نظر صوفیه، شهادة، بسته به این که تعالی را در نظر داشته باشیم یا حلول را، دارای دو معناست: اول این که تنها خدا واقعی است و جهان ممکن وهمی است; و سپس این که هر آنچه موجودات جز او نیست. معنای اول با راز «باطن » همخوانی دارد و معنای دوم با راز «ظاهر».
مطلق از آنجا که نامتناهی است، فیاض است; اما حیات لایتناهی تنها مرکز گریز نیست، بلکه مرکزجو هم هست. این حیات به صورت متناوب یا مقارن، فیضان یا باز پیوستگی است، و این «رجوع » کل در کل شدگی صورتها و اعراض به درون ذات است. در فیضان یا باز پیوستگی، نه چیزی از ذات گرفته می شود و نه چیزی به آن افزوده می گردد; زیرا ذات، لایتغیر، لاینقسم و دارای تمامیت مطلق است.
یقین و آرامش، دو مقصود اساسی اسلامند. یقین، تا آن حد که به لحاظ عینی رفیع و به لحاظ ذهنی صادقانه است، نجات بخش است، یعنی تا آن حد که متعلق آن مطلق است نه فقط ممکن، و صاحب آن قلب است نه فکر تنها. یقین آرامش می آورد و این دو در ایمان تداوم می یابند.
پی نوشت:
1. مشخصات کتابشناختی کتابی که در اینجا تلخیص و معرفی شده است چنین است:
Schuon, Frithjof, Sufism: Veil and Quintessence,(Lahore: Ever Green Press, 1979).