یزیدیان و اهل حق کردستان(۳)

مراسم دینی و جشن‌های یزیدیان و اهل حق
 

در هیچ‌یک از جوامع اهل حق و یزیدی، غیرروحانیان آموزش‌های رسمی مذهبی نمی‌بینند. پس یزیدیان و اهل‌حق‌های غیرروحانی چندان دل‌مشغول عقاید نیستند؛ البته این مسئله آنان را از داشتن زندگی عمیقاً روحانی محروم نمی‌کند. به نظر می‌رسد که زندگی دینیِ بیشتر غیرروحانیان به اطاعت از رهبران روحانی، زیارت گاه‌به‌گاه مکان‌های مقدس، و توجه به آداب و سنت‌های جامعه خلاصه می‌شود. نیایش‌های دسته‌جمعی یزیدیان بیشتر به صورت شرکت در جشن‌هاست؛ در حالی که جوامع اهل حق بیشتر به‌طور منظم برای آیین و مناسکی گردهم می‌آیند که دارای عناصر مشترک با یسنای زردشتی است.
جشن‌های یزیدی به دو دسته مراسم «محلی» و «عمومی» تقسیم می‌شوند. مراسم عمومی شامل جشن‌های «متحرک» و «غیرمتحرک» (ثابت) است. جشن‌های متحرک (بدان معنا که در طول فصول «حرکت» می‌کنند)، به‌وضوح، همتایان اسلامی دارند و از تقویم قمری پیروی می‌کنند. جشن‌های ثابت مراسم فصلی‌ای شمرده می‌شوند که احتمالاً به سنتی در ایران باستان بازمی‌گردند. جشن‌های محلی، خاص روستاهای مختلف هستند و به نام «قدیس‌ حامی» محل برگزار می‌شوند؛ منظور از قدیس‌ حامی، موجود الاهی یا مقدسی است که زیارتگاه روستا به او اختصاص دارد. اگرچه مراسمِ مذهبی بخشی از این روند را تشکیل می‌دهد؛ اما مهم‌ترین عناصرِ این جشن‌ها محیط جشن‌ و شادی، رقص و وعده‌های غذای دسته‌جمعی هستند. جشن‌های «متحرک»، مشابه‌هایی اسلامی دارند؛ مانند «لیلة‌البراء» که در آن، خداوند وقایع سال بعد را معین می‌کند؛ و یا عید فطر که در پایان رمضان برگزار می‌شود؛ و یا «عید عرفات» در ماه ذی‌الحجه. روش یزیدیه در برگزاری این جشن‌ها از جهات مختلفی با همتای اسلامی‌شان تفاوت دارد.
البته پژوهش حاضر بیشتر به جشن‌های ثابت می‌پردازد که شامل جشن‌های بهاری، تابستانی، پاییزی و زمستانی است. جشن‌های بهاری و پاییزی ارتباط نزدیکی با نوروز و مهرگان زردشتی دارند؛ در حالی که جشن‌های تابستان و زمستان بعد از دوره‌ای از روزه‌داری (عملی که مورد نکوهش دین زردشتی است) انجام می‌شود. اگرچه دین زردشتی به‌طور سنتی دارای جشن‌های تابستانی و زمستانی‌ است (تیرگان و سده)؛ اما به نظر می‌رسد که جشن‌های فصلی (غیر از گاهنبارها)، قبل از ظهور دین زردشتی، در فرهنگ ایرانیان غربی وجود داشته، و جشن‌های زردشتی و یزیدی تا حدودی از این آیین باستانی سرچشمه گرفته‌اند.[21] گاهنبار‌ها، که ریشة کاملاً زردشتی دارند، موارد مشابهی در یزیدیه ندارند.
گفته می‌شود که تفکر هندوایرانی دربارة پاییز به‌عنوان فصل آغاز سال نو (Ibid: 33-34) و عقیدة سال نو بهاری، تحت تأثیر بابلیان وارد سنت زردشتی شده است. اگر این نظر صحیح باشد، می‌توان آن را دلیل خوبی برای این واقعیت دانست که یزیدیان سال جدید را در بهار جشن می‌گیرند؛ اما «جشن جماعیة» پاییزی قطعاً اوج سال مذهبی‌شان و بسیار مهم‌تر از جشن سال جدید است. پیش از آغاز سال نو، یزیدیان آتش را روشن، خانه را با گل آراسته، و تخم‌مرغ‌هایی را برای بچه‌ها رنگ‌آمیزی می‌کنند. این جشن‌ جنبة مهم دیگری نیز دارد، چراکه مراسم یادبود برای مردگان در این زمان برگزار می‌شود. این آیین‌ها با روز‌های فروردیگان ــ‌ که دقیقاً قبل از نوروز می‌آیند ــ قابل مقایسه‌اند.
جشن جماعیه جشن هفت‌‌روزه‌ای است که با قربانی گاوی سفید برای شیخ شمس (سرور خورشید) به اوج خود می‌رسد. عنوان «شیخ شمس» به رهبر نخستین این مذهب تعلّق داشت، اما این رهبر را اکنون عضوی از هفتا می‌دانند که با خورشید در ارتباط است. جشن میترا، همتای آشکار مهرگان زردشتی است که رابطة نزدیکی با خورشید دارد؛ از ویژگی‌های مهرگان «قربانی حیوان» است (Boyce, 1977 :84). مراسم‌هایی که آتش در آنها نقش دارد، در میان جشن‌ها، از اهمیت فراوانی برخوردارند.[22] وظیفة دینی هر یزیدی این است که در صورت امکان، برای حضور در جشن، به لالش برود؛ عده‌ای معتقدند که هفتا در آنجا حاضر می‌شوند تا دربارة وقایع سال نو تصمیم بگیرند. این گردهمایی فرابشری به صورت گردهمایی رهبران زمینیِ دین منعکس می‌شود؛ در این گردهمایی، مبلغانی که تابستان را برای دیدن جوامع یزیدی در نواحی مختلف گذرانده‌اند، با آوردن هدایای معتقدانِ دیندار، در محل جشن جمع می‌شوند.
جشن تابستان که «چلة تابستان» نامیده می‌شود بعد از دورة چهل‌روزه برگزار می‌شود که در آن، بعضی از بزرگان دین، روزه می‌گیرند. جشن اصلی در لالش برگزار می‌شود که افراد تا پایان دورة روزه‌گیری، جشن می‌گیرند. ممکن است دورة روزه‌گیری مشابهی نیز در زمستان داشته باشند. دورة روزه‌گیری یزیدیان جدید فقط سه روز طول می‌کشد که بعد از آن، به مناسبت تولد چهره‌ای مقدس، جشن می‌گیرند. امروزه، مراسم‌های زمستانی دیگری وجود دارند که در یکی از آنها، شعله‌ای روشن می‌شود؛ و این مراسم با جشن یادشده مرتبط است. تنها جشن مشترک بین یزیدیان و اهل حق، روزه‌ای سه‌روزه در زمستان است که به دنبال آن، جشنی به مناسبت تولد رهبر قدیمی دین برگزار می‌شود.
پس، یزیدیه مجموعة مشخصی از جشن‌ها را در تقویم خود دارند که برای اهل حق ناشناخته‌اند یا، دست‌کم، اهل حق دیگر این جشن‌ها را نمی‌شناسند. اما اهل حق مراسم قربانی (جم) را برگزار می‌کنند، مراسمی که یزیدیان نیز آن را تاحدودی به یاد دارند؛ ولی برگزار نمی‌کنند.[23] این مراسم اساساً، شامل قربانی یک حیوان است؛ بعد از این مراسم، مراسم خوردن گوشت و نان، و سپس نوشیدن آب برگزار می‌شود. مراسم مزبور در مکانی برگزار می‌شود که فقط برای همین هدف در نظر گرفته شده است، و کسانی که عضو فرقه نیستند به این مکان وارد نمی‌شوند. در طول این وعدة غذایی، مقررات سخت‌گیرانه‌ای اجرا می‌شود. این مراسم را شماری از شخصیت‌های روحانی (اگرچه لزوماً تمام مراسم توسط یک نفر اداره می‌شود) و دستیارانشان برگزار می‌کنند. «روحانی اصلی» (سیّد) در ابتدا مقدار ناچیزی گوشت و نان می‌خورد؛ سپس، بقیة گوشت و نان بین اعضای این مجمع تقسیم می‌شود. غیر از زمان خواندن دعاها و متون آیینی، در هنگام مراسم، سکوت مطلق حکمفرماست. اعضای این مجمع در موقع مراسم باید بدون حرکت بنشینند و به دور کمر خود کمربند یا شالی را ببندند که انتهای آن به شال یا کمربند فرد کناری‌شان گره بخورد.[24] این مراسم را می‌توان مشابه مراسم پیوند زردشتی دانست که در هنگام مراسم خاکسپاری توسط نساسالار‌ها برگزار می‌شود.[25]
به نظر می‌رسد که یسنای امروزی زردشتیان، با وجود پیچیدگی‌اش، از آیین باستانی هندوایرانی ریشه گرفته باشد که در آن، گوشت حیوان قربانی و شیرة گیاه هوم را به خدایان تقدیم می‌کنند و سپس، در ابتدا روحانیان و در نهایت افراد جمع، آن را می‌خورند. در بخشی از این مراسم، به خواندن متون مقدس پرداخته می‌شود.
«آیین جمِ» اهل حق، هیچ نمونة مشابه اسلامی ندارد؛ بنابراین، احتمال دارد که این آیین ریشة ایرانی داشته باشد.

منشأ عقاید و سؤالات
 

پیش از بحث دربارة عقاید و آموزه‌های یزیدیان و اهل حق، باید به بعضی از ویژگی‌های خاص دین کُردی اشاره کرد. هرچند که هم یزیدیان و هم اهل حق معتقدند که دینشان همواره دارای نوشته‌های مقدس باستانی بوده؛ اما غیر از روایت‌های نوشتاری کم‌اهمیت، هنوز هیچ مدرکی مبنی بر وجود نوشتة دیگری به دست نیامده است.[26] طبق سنت، یادگیری خواندن و نوشتن برای تمام یزیدیان ممنوع بوده است؛ همچنین، جوامع اهل حق همواره به قدری فقیر بوده‌اند که نمی‌توانسته‌اند دنبال چنین مسائلی باشند، مسائلی که ارتباطی عملی با نحوة زندگی‌شان نداشته است. از آنجا که روایت‌های موجود، به‌وضوح، عناصر بسیار قدیمی را حفظ کرده‌اند، پس می‌توان گفت که برای مدتی طولانی، سنت قابل اعتماد و توانمندی دربارة آموزه‌های شفاهی وجود داشته است. همچنان‌که متون مقدس هر دو گروه (یزیدی: قِول (qewl)؛ اهل حق: کلام (Kalam)) به شکل وفادارانه‌ای از معلم به شاگرد (در مواردی از پدر به پسر) انتقال یافته است، عناصر دیگر سنت دینی نیز احتمالاً به همین شیوه آموزش داده می‌شده‌اند.[27] البته باید تأکید کرد که چنین آموزه‌ها و سننی به حوزة «روحانیان» مربوط می‌شود و حق‌ انحصاری خانواده‌های ویژه است؛ به‌طوری که معتقدان غیرروحانی هیچ‌گاه به آنها دسترسی مستقیم ندارند.
هنوز اطلاعات چندانی دربارة سنن شفاهی دینی به دست نیامده است؛ اما با اطمینان می‌توان گفت به علت آنکه این سنن بیشتر به حفظ نکات اصلی اسطور‌ه‌ها و اصول و جنبه‌های عملی دین می‌پردازند، به ایجاد الاهیات جدید و آکادمیک کمک چندانی نمی‌کنند. به علاوه، با گذر زمان، سننی که در خانواده‌ها یا محافل مختلف روحانی، سینه به سینه، انتقال یافته‌اند دچار تغییراتی شده‌اند. با وجود اینکه میان یزیدیان و اهل حق تفاوت‌هایی وجود دارد، اما این تفاوت‌ها معمولاً در زندگی روزمرة آنان نمود اندکی یافته است. مباحثات مختلف بین گروه‌های روحانی بیشتر جنبة ظاهری دارند؛ پس تلاش چندانی برای رفع این تفاوت‌ها صورت نگرفته است.[28] چنین نظامی اگرچه برای نیازهای جامعه کافی است؛ اما بدون شک، باعث ایجاد دیدگاه‌های مختلف می‌شود؛ دیدگاه‌هایی که نمی‌توانند «راست‌کیش»تر از یکدیگر باشند؛ چراکه راست‌کیشیِ تعریف‌شده‌ای وجود ندارد.
بیشتر ادیان بزرگ جهان که بر‌پایة مجموعة بلندی از نوشته‌های عالمانه قرار دارند، در درک چگونگی و عملکرد عقاید، توافق کلّی دارند؛ مثلاً تمام ادیان امروزی جهان معتقدند که هر دین فقط می‌تواند یک عقیدة راست‌کیشی دربارة سرنوشت روح بعد از مرگ داشته باشد و این عقیده را بخش اصلی تعالیم دینی به حساب می‌آورند. یزیدیان عموماً معتقدند انسانی که زندگی پلیدی داشته باشد، پس از مرگ دچار عواقب ناخوشایندی خواهد شد؛ اما به نظر می‌رسد که بسیاری از آنان اعتقاد به تناسخ را با اعتقاد به جهنم و بهشت ترکیب کرده‌اند. شاید بتوان، از دیدگاه تاریخی، این عقیده را بدین‌گونه توضیح داد که اعتقاد به تناسخ از سنن قدیمی بومی نشئت می‌گیرد؛ در حالی که مفاهیم «بهشت» و «جهنم» احتمالاً پس از ظهور زردشت، عقاید کردها را متأثر ساخته و بعد‌ها با ظهور تعالیم مسیحیت و اسلام مورد تأیید قرار گرفته‌اند. با این توضیح، مخاطره‌آمیز خواهد بود اگر یک یا چند عقیدة خاص را بیانگر یزیدیة امروزی، و یا موارد مشابه آن، بدانیم.
بنابراین، هرچند عقاید خاص و مشخصی بیانگر فِرَق اهل حق و یزیدی نیستند، اما می‌توان بعضی از اعتقادات را ویژگی‌های این فرقه‌ها به حساب آورد. باور به بازگشت، که به نوعی در عقیدة تناسخ مطرح است، در برداشت آنان از تاریخ نیز یافت می‌شود؛ به ویژه اهل حق که تاریخ را پدیده‌ای ادواری می‌دانند که در هر دوره، هفتا به شکل انسان ظاهر می‌شوند. متون یزیدی فقط علاقه‌ای سطحی به ادوار قبلی نشان می‌دهند؛ اما در مواردی به آنها اشاره می‌کنند. بعضی از اعتقادات یزیدیه را می‌توان بر اساس این فرضیه توجیه کرد: یزیدیه، همانند اهل حق، زمانی دیدگاهی کاملاً ادواری نسبت به تاریخ داشته‌اند. هر دو گروه بر این عقیده‌اند که جهان در آیندة دور به پایان خواهد رسید و داوری نهایی وجود خواهد داشت؛ اما این عقاید ظاهراً جایگاه چندانی در پیکرة اصلی تعالیم آنان ندارد؛ مثلاً در حالی که اسطورة آفرینش منسجم و مدون است، اما روایات دربارة پایان جهان مبهم و متناقض به نظر می‌رسند. این مسئله بیان می‌کند که دیدگاه‌های یادشده تحت تأثیر عوامل بیرونی از جمله عقاید زردشتی و اسلامی بوده‌اند و بالطبع چندان استوار نیستند.[29]
بدون شک، اعتقاد به تناسخ نمی‌تواند از اسلام یا دین زردشتی الهام گرفته شده باشد. مفهوم فرایند ادواری تاریخ را می‌توان با سه دورة هزار ساله پیوند داد که بر طبق منابع متأخر زردشتی، در طول دورة کنونی جهان («دورة‌ آمیزش»)، یکی پس از دیگری خواهند آمد. البته ممکن است هر دو روایت الهام‌گرفته از اعتقاداتی باشند که در هنگام ظهور زردشت، عمیقاً در ذهن ایرانیان غربی جای گرفته بودند. اعتقاد به تناسخ و دیدگاه ادواری نسبت به تاریخ در سنت هند باستان نیز وجود داشته است؛[30] و از آنجا که تصور نسبت به پایان جهان نقش مهمی در این سنت ندارد، پس شباهت‌های زیادی را با فرقه‌های کُردی دارد. البته چنین مدارکی بسیار کم‌اهمیت هستند؛ اما می‌توانند حاکی از آن باشند که این ایده‌ها تاحدودی ریشه در دین هندوایرانی دارند. شایان ذکر است فرقه‌های کردی، چندان تحت تأثیر مفاهیمی با ریشة زردشتی قرار نگرفته‌اند؛ نه تضاد بنیادین بین خوب و بد را می‌توان در آنها پیدا کرد و نه مفهوم داوری روان پس از مرگ.
گاهنبار‌های زردشتی مشابه روشنی در میان بسیاری از جشن‌های آیینی یزیدی ندارند و مراسم نمایش مرده ناشناخته است؛ البته بیشتر اعضای هفتای اهل حق دارای ویژگی‌هایی هستند که در اصل، بیش از امشاسپندان زردشتی، به خدایان ایرانی تعلّق دارند. اگرچه احتمال دارد نیاکان اهل حق و یزیدیان زمانی تحت تأثیر دین زردشتی قرار گرفته و بعضی از ایشان خود را زردشتی دانسته باشند؛ اما ریشة اعتقادات آنان ممکن است حتی به دوره‌ای قبل‌تر در تاریخ دین ایرانی بازگردد.
از آنجا که اطلاعات مشخصی دربارة دین هندوایرانی وجود ندارد و فرقه‌‌هایی که در اینجا ذکر شده‌اند عناصری را از مجموعة نظام‌های دینی مختلف جذب کرده‌اند، می‌توان گفت: اطلاعاتی که این فرقه‌ها در اختیار ما می‌گذارند فقط به میزان اندکی می‌توانند در مطالعة دین زردشتی راهگشا باشند. از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که برداشت کنونی ما عمدتاً بر اساس نتیجه‌گیری‌های محققان امروزی غرب است که بیشتر بر مطالعة روایت‌های نوشته‌شدة روحانیان تمرکز داشته‌اند.[31] این روایات، به ترتیب، عبارت‌اند از: اوستا که احتمالاً بسیاری از معتقدان از عصر هخامنشیان به بعد (قرن 4 تا 6ق‌م) زبان آن را به طور کامل درک نمی‌کنند و همچنین کتاب‌های پهلوی، یعنی کتاب‌هایی که در قرون نهم و دهم میلادی به شکل نهایی خویش درآمدند و بیانگر دغدغه‌های روحانیان آگاه هستند. از این‌رو، متون حاضر اکثر معتقدان را فقط می‌توانند به‌طور غیرمستقیم تحت تأثیر قرار دهند و ما دربارة اینکه محتوای آنها تا چه اندازه بیانگر اعتقادات، نظریات و دیدگاه‌های این گروه است فقط می‌توانیم حدس بزنیم. پس، اگرچه بیشتر دیدگاه‌های ایران‌شناسان غربی دربارة بعضی از جوانب دین زردشتی درست است، اما نمی‌توان این امر را مسلم دانست که آنان واقعیت‌های این دین را به‌طور کامل منعکس می‌کنند.
دین زردشتی تا عصر ساسانیان به طور سینه به سینه انتقال می‌یافت. از این‌رو، به نظر می‌رسد این احتمال درست نباشد که دین زردشتیِ نخستین بسیار شبیه به ادیانی چون اسلام و مسیحیت بوده است؛ چراکه این ادیان تقریباً از ابتدا مبتنی بر سنت نوشتاری آگاهانه‌ای شکل گرفته‌اند. در حقیقت، زردشتیان نخستین همانند غیر روحانیان یزیدی و اهل حق امروزی وابسته به راهنمایی‌های شخصی روحانیانشان و روایات محلی بوده‌اند. همان‌گونه که پیش‌تر ذکر شد، متأسفانه هنوز دانش ما دربارة نحوة عملکرد ادیانی که شفاهاً انتقال یافته‌اند کافی نیست. از این‌رو، خوشبختانه می‌توان گفت که هنوز دو فرقة مستقل سنتی وجود دارند که نه تنها عمدتاً شفاهی‌اند، بلکه نشان‌دهندة آن هستند که حداقل تاحدودی از همان ریشه‌های هندوایرانی که زردشتیان را به وجود آورده است نشئت گرفته‌اند که این مسئله می‌تواند دربارة واقعیت‌های نخستین این دین بسیار مفید باشد.
* پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.

پی‌نوشت‌ها:
 

[21]. دربارة جشن‌های بهاری و پاییزی، ر.ک: Boyce and Grenet, 1991: 2/33-34؛ دربارة منشأ ایرانی غربی تیرگان، ر.ک: p. 35؛ دربارة ریشة پیش از زردشتی سده، ر.ک: p. 24.
[22]. در سرتاسر دره، در شب، شعله‌های کوچک بسیاری روشن می‌شوند؛ مشعلی که هفت فتیله دارد و نماد هفتا به شمار می‌رود در شب، هنگام خواندن سرود‌های مذهبی، فراهم می‌شود و مراسم اطاعت از آتش بخشی از جشن‌های کوچک‌تر است.
[23]. در طول دیدار نویسنده از جامعة یزیدی شمال عراق، چند نفر از ساکنان اظهار داشتند که یزیدیه زمانی چنین مراسمی را برگزار می‌‌کرد. شخص دیگری اضافه کرد که چنین مراسمی در اواسط قرن نوزدهم خاتمه یافت. از آنجا که این سخنان در هنگام بحث دربارة مراسم اهل حق مطرح شدند، و همچنین با توجه به اینکه نمی‌توان گفت که چگونه می‌توان از مراسمی صحبت کرد که بیش از صد سال برگزار نشده ‌است، این موضوع جای شک و تردید دارد.
[24]. Hanzh'ee, 1990: 159؛ اما زیبا میرحسینی به من گفت که این مراسم دیگر به‌طور گسترده برگزار نمی‌شود (ارتباط شفاهی، دسامبر 1994).
[25]. در این‌باره (ر.ک: Boyce, 1977: 149)؛ دربارة نقش ژست‌ها «ارتباط دهنده» و اعمال و مراسم یسنای زردشتی، عموماً، (ر.ک: Kotwal and Boyd, 1991: 19-20).
[26]. دربارة «کتاب‌های مقدس یزیدیان»، یعنی دو متنی که به‌راستی سنّت باستانی را منعکس می‌کنند، اما برخلاف آنچه ادعا شده نسخه‌هایی قدیمی از روایات باستانی نیستند، (ر.ک: kreyenbroek, 1994c: 10-16).
[27]. سنن یزیدی به دلیل آثار فزایندة مدرنیته، مهاجرت، و تعقیب در معرض خطر جدی قرار دارند؛ در حالی که تعالیم اهل حق به‌طور چشمگیری توسط رهبران دینی گسترش می‌یابند، هرچند که عقاید و آموزه‌های جدید آنها با نیاکان کم و بیش بی‌سواد و مشتاقشان آن قدر متفاوت است که احتمالاً خود تعالیم به صورت یکدست باقی نمانده‌اند. برای تفاسیر امروزی اهل حق، (ر.ک: Elahi, 1987).
[28]. هنگامی که تعالیم در سطح وسیعی بر جامعه‌ای تأثیر می‌گذارند، اقداماتی صورت می‌گیرد؛ اما در آن زمان نیز این مسائل به‌ندرت به وسیلة مباحثات الاهیاتی حل می‌شوند.
[29]. البته بعضی از متفکران و مبلغان خاص بر این اعتقادات تأکید کرده‌اند. ر.ک: Hamzeh΄ee, 1990: 234-235.
[30]. این حقیقت که آنان به‌طور قطع نمی‌توانسته‌اند مفهوم تناسخ را از متون هندی قدیمی گرفته باشند به این معنا نیست که چنین عقایدی برای هندواروپاییان ناشناخته بوده است.
[31]. البته استثنا‌هایی وجود دارد، به‌خصوص کتاب‌های مری بویس که مطالعات و بررسی‌های تاریخی‌اش ناشی از دانش عمیق و توجه جدی به سنت‌های زندة جوامع زردشتی هندوایرانی است.
 

کتاب‌نامه
Boyce, M. and F. Grenet (1991), A History of Zoroastrianism, Vol. III, Leiden.
___________ (1977), A persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford.
Elahi, B. (1987), A Path of Perfection: The Spiritnal Teachings of Master Nur Ali, London.
Guest, J. S. (1993), Survival among the Kurds: a Histooy of the Yezidis, London and New York.
Hamzh’ee, M. R. (1990), The Yaresan: a Sociological Historical and Religio-historical Study of Kurdish Community, Berlin.
Ivanow, W. (1953), The truth–worshippers of kurdistan: Ahl-i-Hagg Texts, Leiden.
Jelil, O. and J. Jelil (1978), Kurdskij folklor, II, Moscow.
Kerenbroek, P. G. (1985), Sraosha in the Zoroastrian tradition.
___________ (1994), "on the Concept of Spiritual authority in Zoroastrianism" Jerusalem studies in Arabic and Islam, 17.
Kotwal, F. M. and J.W Boyd (1991), A persian offering: The Yasna: Zoroastrian High Litugy, Paris.
Kreyenbroek, P. G. (1992), "Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus: Traces of an Ancient Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects" in: P. H.Gignouxed, Recurrent patterns in Iranian Religions: from Mazdaism to Sufism, Paris.
___________ and F. C. Allison (1996), "among the Ahl-e Haqq" in kurdish culture and Identity, London.
___________ (1994a), "Mithra and Ahreman in Iranian Cosmogonies", in: J. R. Hinnells (ed.), Studies in Mithraism, Rome.
___________ (1994b), "on spent a Mainyu's Role in the Zotoastrian Cosmogony", in: C.Altman Bromberg (ed.), Iranian studies in Honour of A. D. H. Bivar, Bloom field Hills.
___________ (1994c), Yezidism, its Background, observances and Textual Tradition, Lewiston, N.Y.
Mir-Hosseini, Z. (1994), "Inner Truth and outer History: the two words of the Ahl-i Haqq of kurdistan", International Journal of Middle Eastern studies, 16.
___________ (1995), ''faith, Ritual and culture among the Ahl-e Haqq" in: P.G. kreyen broek and F.C. Allison, kurdish culture and Identity, London.
Sileman, kh. and kh. Jindi (1979), Ezdiyati: Liber Rosnaya Hindek Teksted Ainiye Ezdiyan (Yezidism: in the light of some Religious Texts of the Yezidis), Baghdad.

منبع: www.urd.ac.ir