سازش و ستیزش دین و دولت در فلسفه سیاسی ویلیام اوکامی

تاریخ دریافت: 27/3/81 تاریخ تأیید: 30/8/81
  چکیده
بین دو مقطع فکری کلاسیک (پیش از آگوستین) و مدرن (پیش از رنسانس)، فاصله بلندی به طول هر یک هزاره وجود دارد، که از سوی بسیاری به «عصر ظلمت» (Dark Age) شهرت یافته و به دوران استیلای الهیات بر عقل، نامور است. تامل جدی و دقیق در دوران مذکور، منکر این یک سونگری است. اولین فیلسوف سیاسی این فاصله زمانی، آگوستین است، که فهم را پاداش ایمان می دانست و توصیه می کرد که «در پی آن مباش که بفهمی تا ایمان آوری بلکه ایمان بیاور تا بفهمی.» از آگوستین (به عنوان فیلسوف برجسته الهیات) که بگذریم، در همین هزاره و در قبال مذهب اصالت الهیات، ابن رشد و ابن رشد گرایان هم بوده اند، که از اصالت عقل در قبال اصالت ایمان و الهیات به دفاع برخاسته و تأملات فلسفی را یکی از اوامر تکلیفی شریعت قلمداد کرده اند. هماهنگی، دو سر این طیف را توماس آکویناس عهده دار شد و او به سبکی روشمند و دقیق به ترسیم مرز بین عقل و وحی، دین و دولت، خدا و انسان پرداخت. اما این تقابل و تعاملها بدین معنا نبود که هیچ فیلسوف دیگری درباره موارد مذکور به بحث و بررسی نپرداخته است.
ویلیام اوکامی از جمله فیلسوفان سیاسی برجسته ای است که از استخدام علم و ایمان در پیشگاه عقل دوری کرده و استبداد کلیسائیان را عین رفض علیه مسیحیت نامید. به عقیده اوکامی، مسیحیت دین رحمانیت است و عمل کلیسائیان در تحدید عقل و تحقیر انسان خلاف متن مقدس است. مقاله حاضر، بخشی از تلاشها و اندیشه های اوکامی در مقابله با استبداد و سلطنت مطلقه پاپ را تبیین می کند و استدلال نویسنده این است که اندیشه ها و افکار اوکامی، در قرن چهاردهم، نقش ممتازی در تکوین اندیشه مدرن و تعالی عقل در قبال ایمان ایفا کرده است.
واژگان کلیدی: دین، دولت، فلسفه سیاسی، کلیسا، اوکامی مقدمه
پیکر ایمان در قرن چهاردهم، بر اثر «تیغ» ویلیام اوکامی⁽²⁾ ضربه ای پایدار را تحمل کرد، اما رنجور و لرزان دوام آورد، تا نوبت به برونو، گالیله، دکارت و اسپینوزا، بیکن و هابز رسید. آنان موفق شدند، ساز و کار و ماهیت کلیسا و کلیسائیان را یکسره دگرگون کنند. ویلیام اوکامی دانش آموخته دانشگاه پاریس در عهدی می زیست که کشمکشی سخت و دیرپا بین کلیسا امپراطور درگرفته بود. اوکامی در این کشمکش بی طرف نماند و چنان پرسشهایی در مورد کلیسا و حدود اقتدار آن مطرح کرد که تا آن روز کسی را یارای طرح آن نبود.
متأسفانه در تکوین و تداوم رنسانس، به آراء این قبیل اندیشمندان توجه نمی شود. گویی تاریخ اروپا از اگوستین تا رنسانس تعطیل بوده است. «شاید پتراک (Petrach) نخستین کسی بوده باشد که دوره هزار ساله پس از سقوط امپراطوری روم را دوران «تاریک» نامید. اما تا پیش از سده هفدهم، یعنی نخستین سده بزرگ علم مدرن، تقسیم تاریخ به سه مقطع باستان، میانه و مدرن کاملاً تبلور نیافته بود.
در عصر روشنگری، قرون وسطا کاملاً نادیده گرفته شد و ولتر به عنوان یکی از سخنگویان دوران مدرن، قرون وسطی را مظهر بربریت، غیر عقلانیت و خرافه نامید. وی در رساله «در باب رسوم» (Essay on Custom) می گوید: دانستن تاریخ آن عصر (قرون وسطا) تنها برای تقبیح آن لازم است.(بومر: 43) علاوه بر ولتر، «بولینگبروک» در سال 1735 نوشت: دانش اندوزی درباره سده میانه، برای هر که بخواهد به حال عصر کنونی سودمند باشد، فضل فروشی و تظاهری مسخره آمیز است.(همان؛ ویل دورانت: 1454، 1247، 1324)
تقبیح قرون وسطا و بی توجهی به اندیشمندانی مانند ویلیام اوکامی محدود به دو اندیشمند فوق نیست. بسیاری دیگر از محققان و عالمان عصر روشنگری، قرون وسطا را مظهر حبس عقل و عصر نیرنگ قلمداد کرده اند. این تلقی افراطی موجب ارزیابی تفریطی از قرون وسطا توسط رومانتیک ها شده است. اندیشمندان رومانتیک در واکنش به عقلگرایی افراطی عصر روشنگری، قرون وسطا را دوران زندگی شوالیه های پرافتخار، راهبان پارسا، شعرای نغمه سرای بسیار، افزار مندان ماهر و دهقانان پرشور و نشاط نامیده اند. به عنوان نمونه، می توان از توماس کارلایل یاد کرد، که در کتابی با عنوان «گذشته و حال» (Past and Present) کیش پول پرستی، در انگلستان عصر جدید را، با دیدگاه اجتماعی سده دوازدهم مقایسه و آن را تحقیر می کند. نگاه ارزشی و مغرضانه به اروپا در قرون وسطا باعث شده، تا در باب ریشه های احتمالی رنسانس در فکر و عمل عالمان این دوران تامل کافی نشود. بویژه در زبان فارسی، هیچ کتاب مستقلی، در تبیین آراء منطقی سیاسی ویلیام اوکامی وجود ندارد. تنها اثر «اتین ژلیسون» که در باب منطق اوکامی بحثی بسیار فلسفی آورده و کتابچه ای کم حجم و کلی به قلم «روث ال باو» توسط خشایار دیهیمی ترجمه شده است. یک فصل بسیار کلی هم در مجموعه «تاریخ فلسفه غرب» به قلم «لاسکم» با ترجمه «سعید حنایی کاشانی»، مجال نشر یافته است. بنابراین، تحقیق در این وادی، بسیار سخت، اما شیرین است که مقاله حاضر نیز در پی آن است. بر این اساس ابتدا اوضاع زمانه اوکامی و سپس افکار و اندیشه های او را تبیین می کنیم. زندگی و آثار ویلیام اوکامی
تاریخ تولد ویلیام اوکامی بطور دقیق مشخص نیست. راسل می گوید: او بین سالهای 1290 تا 1300 میلادی به دنیا آمده است.(راسل: 3-652) در حالی که روث ال. ساو تاریخ تولد اوکامی را حدود سال 1300 میلادی و دیوید لاسکم تاریخ تولد او را احتمالاً سال 1285 میلادی می داند.(3) همین طور در خصوص تاریخ درگذشت اوکامی، ابهام همچنان پابر جاست و این ابهامات گویای ناشناخته بودن اوکامی است، که کار بحث و فحص را قدری مشکل می نماید. به هر حال، ویلیام اوکامی، در اواخر قرن سیزدهم میلادی متولد شده است. او در نوجوانی در آکسفورد تحصیل کرد و اندکی پس از آن به جرگه فرانسیسیان پیوست که در مقابل دومینیکن ها صف آرایی کرده بودند و برخلاف آنها خواهان تحدید اختیار مقامات کلیسایی بودند. اوکام از سال 1315 تا 1323 میلادی در آکسفورد تدریس کرد. او به عنوان یک نومینالیست⁽³⁾ در انگلستان شهرت زیادی کسب نمود، اما مسائل زمانه او تحت الشعاع نزاع کلیسا امپراطور یا دولت قرار گرفته بود و همین باعث شد تا اوکامی به خوبی شناخته نشود.
در قرن سیزدهم، رسم بر آن بود، که معلمان فلسفه، دوره درسی شان را با تدریس «چهار کتاب احکام» شروع می کردند. «چهار کتاب احکام» مجموعه ای بود که توسط «پیرلومبارد» در سال 1150 گردآوری شده و عقاید بزرگان کلیسا در مورد الهیات را گرد آورده بود. اوکامی در تدریس مجموعه مذکور، رویکردی تجربه گرایانه داشت و بدین لحاظ روش او در رد و طرد مبانی سنتی آموزه های الهیاتی آئین شکنانه بود.(لاسکم: 164، 221، Caryoj) به خاطر همین روشهای خلاف عادت مرسوم بود، که پاپ، او را به آوینیون فرا خواند تا تعالیمش به محک زده شود.
داوری در مورد تعالیم اوکامی به تأخیر افتاد و او در این ایام محبوس گردید. در سال 1326 میلادی هیأت رسیدگی کننده، مرکب از شش نفر از متألهین، 51 مورد ارتدادی را، در تعالیم اوکامی مطرح کردند. اوکامی از موضع خودش عدول نکرد، و در سال 1328 موقعیت خود را بیش از پیش به مخاطره افکند.(روث ال: 10) در این ایام، پاپ «آموزه فقر مطلق حواریون» را که درویشان فرقه فرانسیس، بدان پایبند بودند، محکوم کرده بود، اما مرشد فرقه، «میکله چزنایی» این حکم را نپذیرفته بود. اوکام به چزنا پیوست و نامه اعتراضی را که چزنا علیه توقیع رسمی پاپ نوشته بود، امضا کرد.
مشهور است که، ویلیام اوکامی از حمایت «امپراطور لویی (لودویک) باواریا» نیز برخوردار بود. اوکامی، به امپراطور گفته بود که تو با شمشیر از من حمایت کن، من با قلم به دفاع از تو، خواهم پرداخت. امپراطور، در این زمان، به حمایت افرادی چون اوکامی نیاز داشت و در نزاع با کلیسا درصدد تقویت جبهه خویش بود. لویی باواریا، در سال 1327 فرمان خلع «پاپ ژان بیست و دوم» را صادر و به انتخاب خود، نماینده ای را در رم مستقر کرده بود.
اوکامی با پیوستن به امپراطور، خود را به گونه ای موثر از قید اقتدار پاپ رهانید و پاپ نیز متقابلاً او را تکفیر کرد. در چنین شرایطی اوکامی به امپراطور نزدیک تر و وابسته تر شد و شروع به نوشتن جزوه هایی علیه حوزه اقتدار و حیطه اختیار پاپ نمود، که مهمترین آنها عبارتند از:
- هشت پرسش درباره قدرت و شأن پاپ
- گفتگو میان مرشد و مرید
درباره قدرت امپراطوران و پاپها
کتابهای فوق به همراه برخی دیگر از نوشته های اوکامی توسط آ.اس. مگ گراد و جی. کیل کولن گردآوری و منتشر شده است. هدف اساسی این نوشته های اوکامی، اعتراض علیه نظام متصلب کلیسایی و ساماندهی قدرت سیاسی به نفع مردم بود. اوکام در همین رابطه و در نقد پاپهای روزگارش می گوید:
«در برابر خطاهای این پاپ دروغین «من صورتم را مانند خارسنگ آماده کرده ام تا نه دروغها، نه دشنامها و نه هر قسم آزادی... و نه انبوهی، هر قدر بزرگ، از کسانی که به او اعتقاد دارند یا ارادت دارند، یا حتی از او دفاع می کنند و... مرا از حمله کردن به خطاهای او و رد کردن آنها بازدارند.»(لاسکم: 179)
جسارت و شهامت اوکامی در طول دوران زندگیش، نه به خاطر حمله به دستگاه کلیسایی، که جهت تبلیغ اصل نمایندگی سیاسی در کلیسا و دولت بود. اوکامی در همین راستا، از شخصیت حقیقی، در مقابل شخصیت حقوقی، دفاع می کرد و تصمیم گیری شهروندان را ناشی از قانون طبیعت می دانست. اوکامی در حالی که در حمله به کلیسا و کلیسائیان مصمم شده بود، امپراطور با «پاپ بندیکتوس دوازدهم» وارد مذاکره شد و سعی کرد، عذر و بهانه هایی برای اعمال گذشته خود بیاورد و در این راه همرزمان پیشین خود، از جمله چزنا و اوکامی را فدا کرد و سرانجام در سال 1344 در برابر «پاپ کلمنت ششم» شرایط خفت باری را پذیرا شد.
پنج سال بعد، یعنی در سال 1349 یا 1350 میلادی که بیماری طاعون در اروپا بیداد می کرد، اوکامی [احتمالاً در اثر ابتلاء به طاعون] درگذشت و او را در کلیسای کهن فرانسیسیان در مریخ دفن کردند. به گفته روث ال.ساو، در سال 1802، گور او را از محل اصلی اش در برابر محراب برداشتند و بقایای او را به محلی بردند که هنوز هم معلوم نیست. برخی می گویند که او در انتهای عمر خویش، یعنی پس از سازش امپراطور با پاپ در سال 1344، با کلیسا آشتی کرد، ولی این آشتی در اغلب منابع نادرست خوانده شده است.(راسل: 4-653) از این رو اوکامی در چنین فضایی با دستگاه کلیسا در افتاده بود. اهمیت اندیشه اوکامی هنگامی واضح تر می شود که در پرسشهای زمانه اوکامی تأمل کنیم. قرون وسطا: عصر تاریکی یا زمینه روشنگری
همان طور که بیان شد، اغلب، تاریخ اروپا را به سه دوره متمایز تفکیک می کنند: اروپای قبل از میلاد، اروپای قرون وسطا و اروپای مدرن. در این تقسیم بندی، دوره هزار ساله قرون وسطا (از آگوستین تا ماکیاول) معمولاً نادیده گرفته می شود، یعنی فقط به تعالیم اگوستین و اکویناس اشاره می رود و بلافاصله به فیلسوفان و تحولات دوره رنسانس به بعد پرداخته می شود.(ایلخانی: 509) بنابراین، دوره قرون وسطا به عصر تاریکی (Dark Age) و تعطیلی تعبیر می شود و ما در این مقاله، می کوشیم، نادرستی این ادعا را اثبات کنیم و خاطر نشان سازیم، که بسیاری از تحولاتی که در زمینه انسان، قدرت و طبیعت طی عصر جدید (پس از ماکیاولی) مطرح گردید، در اروپای قرون وسطا به نحوی مورد توجه بوده است. اما معضل این بوده، که در قرون وسطا، این نداها منفرد ماند و تبدیل به یک فرایند جامع نشد. همین امر موجبات ضعف و زوال این صداها را فراهم ساخت.
«اندریاس اشپیر» مدیر «مؤسسه توماس»، که به منظور تحقیق در فلسفه قرون وسطا تأسیس گردیده است، خطاب به کسانی که قرون وسطا را عصر تاریکی قلمداد می کنند، یادآور می شود: اصطلاح عصر تاریکی از طرف کسانی ابراز می شده و می شود که شاید درباره سده های میانه یا منابع و ویژگیهای آن مطالعه نکرده اند و بیشتر به بحثهای جنجالی پرداخته اند. این گونه افراد، حتی نمی دانند، که جنبش روشنگری و رنسانس از دل همین سده ها و با نخستین جنبشهای آزادی دینی از درون خود مسیحیت به عنوان واکنش علیه استبداد دینی شکل گرفت و سپس به دیگر گروهها و بویژه روشنگران، فیلسوفان و اندیشمندان گسترش یافت...
علاوه بر این، ویژگی مهم قرون وسطا از نگاهی فلسفی، این است، که این دوران، فلسفه را، از طریق زبان لاتین، چند فرهنگی کرد؛ یعنی با گسترش فلسفه به زبانهای عبری و عربی و تا دروازه های بیزانس، باعث پیوند فیلسوفان شرق، ایران و غرب شد. در این ایام، فلسفه جهانی شد. تا سده سیزدهم، مردم اروپا، فکر می کردند، در دنیای یگانه، با زبانی یگانه لاتین و البته با سنت دینی زندگی می کنند.(اسپیر)
بنابراین، اگر شتابزده قضاوت نکنیم و به تعبیر اشپیر، شناخت شناسانه بنگریم، می توان گفت: اندیشه های نو، گامهای تازه، دگرگونیهای جدید و پیشرفت نهادهای اندیشگی فرهنگی و فلسفی سیاسی در بسیاری موارد از دل سده های میانه برمی آید. هزار سال حیات فکری را نمی توان بطور کلی نادیده گرفت، هر اندیشه و اندیشمندی را در ساختار و زمانه خود باید شناخت. با چنین نگاهی است که ادبیات فلسفی، هنری و فرهنگی قرون وسطا جلب نظر می کند.
فلسفه سیاسی قرون وسطا را هنگامی می توان فهمید که با اندیشه های رایج آن زمان همدلانه و معرفت شناسانه برخورد کنیم و نه ایدئولوژیک. این نکته درستی است که فلسفه قرون وسطایی جهت خاصی داشت و عقل معمولاً در خدمت فهم ایمان بود و به خاطر کنترل کلیسایی، عقل خود بنیاد و مستقل قابل طرح نبود، اما هر چه از اکویناس دور می شویم و به قرون سیزدهم و چهاردهم پیش می رویم، حرکتهای مهمی در عرصه فلسفه سیاسی، قابل ملاحظه است، که لزوما، رویکرد صرف خداشناسی و دینی ندارند.
برای شناخت مقام اوکامی در چنین جغرافیای اندیشگی، خوب است ابتدا به دغدغه های دانش پژوهان قرون وسطا نظری داشته باشیم، تا میزان برجستگی مباحث اوکامی و جسارت شخصی وی هویدا شود. همان گونه که بیان شد، فیلسوفان قرون وسطی اغلب در خدمت و استخدام کلیسا بودند و در محیط کلیسا مطلب می نوشتند یا تدریس می کردند.
آنان اغلب از عقل برای فهم ایمان کمک می گرفتند. عقل، میان ایمان و شهود قرار می گرفت، اما همچنان عقل بود و از آن به طرق مختلفی استفاده می شد. اگر در این دوران، متون بیرون جهان مسیحی مطالعه می شد، بدین خاطر بود که بر غنای تجربه مسیحی افزوده شود، چرا که باور مسلط این بود که هبوط آدم، عقل بشر را زبون ساخته و فیلسوف قرون وسطا موظف بود، به تبیین حالات متفاوت عقلی و شناخت بپردازد؛ یعنی به معارفی از قبیل خداشناسی، فرشته شناسی، علمی که انسان در لقای خدا از آن برخوردار می شود و علم انسان هبوط کرده. البته این قبیل مطالعات، نیاز به روشهای تحقیق را از بین نمی بردند و استفاده از منطق و مطالعه زبان رواج گسترده ای داشت و بدون تردید در چنین زمینه ای منزلت اوکامی قابل توجه است.
اوکامی، در کنار برخی دیگر از فیلسوفان سیاسی قرون وسطا، بخصوص متفکران قرن سیزدهم، سعی داشت، ضمن بحث از وجود (بودن) کلی ها، ناهمگرایی و غیره، از حق خردورزی آدمی دفاع کند. البته، چنین کاری دشوار بود، چون محور مباحث موجود، انسان مستقل و خودبنیاد نبود، بلکه انسان هبوط کرده ای بود، که مستلزم تشفی دانسته می شد. برجستگی و شکوه پرسشهایی که اوکامی درباره حدود اختیارات شاه، پاپ و مردم مطرح نمود، هنگامی قابل توجه است که مراد و مقصود کلیسائیان را از آموزش منطق و فلسفه دریابیم.
از قرن نهم تا ابتدای قرن پانزدهم آموزش علم، فقط محدود به هفت فن آزاد بود. این هفت فن عبارت بودند از: دستور زبان، فن مباحثه، سخن سنجی، حساب، هندسه، موسیقی و هیئت.(دستغیب: 91) پس از قرن نهم، آموزش فلسفه، به خدمت کلیسا درآمد و کشیشهای جوان، به آموختن بخشهای مجاز فلسفه واداشته شدند و بدین ترتیب دوره معروف به اسکولاستیسیسم آغاز شد. مراد کلیسائیان از آموختن فلسفه به پیروان خود این بود که از حقانیت دین خود، در مقابل ادیان دیگر و نیز شکاکان، دفاع کنند و با بکار بردن عقل، پایه ایمان را هر چه بیشتر استوار سازند و تا حد ممکن باور به ظهور خدا در وجود عیسی مسیح را تبیین کنند.(همان: 108)
آشتی دادن این باور فراطبیعی، با تفکر انسانی و پاسخ به اعتراض و ایراد مخالفان کلیسا (مخالفان عیسی و خدا) مستلزم فهم فلسفی بود، به همین خاطر اسکولاستیسیست ها فاصله منطق و فلسفه با دین را از بین بردند و فهم فلسفه را صرفا برای دفاع از ایمان مجاز نمودند. اما برداشت اوکامی از فلسفه و فلسفه سیاسی فراتر از آن بود که کلیسا انتظار داشت.
ویلیام اوکامی چه می گوید؟
اوکامی، به عنوان آخرین فیلسوف برجسته قرون وسطا، آرائی را مطرح کرد که در زمان خود، جدی و جدید بود. علاوه بر این آراء، عوامل و مباحث مختلفی باعث شهرت او شدند.(اتین؛ Sukhbir: 323-4; Mulford 9,273) بخشی از این موارد به موضوع بحث و شیوه تحلیل منطقی او و بعضی دیگر به تهورات و ابتکارات وی مربوط می شد. آراء و فعالیت فلسفی اوکامی را می توان، پیرامون سه موضوع کلیدی زیر طرح و جمع بندی نمود.(لاسکم: 194) 1- اسم گرایی (نام گرایی) و تقسیم بندی مفاهیم
نام گرایان (نومینالیست ها) قرن پانزدهم، اوکامی را بانی مکتب خویش معرفی می کنند. البته اگر اوکامی بانی مکتب هم نباشد، در این خصوص مقامی غیرقابل اغماض دارد. عصاره سخن اوکامی در این مورد عبارت بود از این که: مفاهیم (اسمها) دو دسته اند: 1- مفاهیمی که اسم اشیاء هستند؛ 2- مفاهیمی که اسم کلماتند.
مثلاً «انسان» اسم شیئی است، ولی «نوع»، اسم انسان است. فرق میان انسان و نوع با این که هر دو مفهوم کلی هستند، در این است که با اسم اولی، یعنی انسان، اشیاء خارجی را نام گذاری می کنیم و با مفهوم و اسم دوم، کلمات را نام گذاری می کنیم. پس لغاتی مانند دیوار، گل، شیشه و... اسماء و اشیاء خارجی هستند؛ ولی نوع، جنس، قضیه، فصل، با این که مفاهیم کلی هستند، ولی با آنها اشیاء دسته اول را نام گذاری می کنیم، نه این که اشیاء خارجی را نام گذاری کنیم. از این نظر، مفاهیم دسته اول، مفاهیم اولی هستند، چون اشیاء خارجی را نام گذاری می کنند و مفاهیم دسته دوم، مفاهیم ثانوی هستند، چون اسماء خارجی را نام گذاری می کنند. پس مفهوم به دو قسم قابل تقسیم است، یکی اسم شی ء و دیگری اسم کلمه.(ملکیان: 119)
اوکامی، از این تقسیم بندیها دو نتیجه می گیرد. یکی این که می گوید: تفاوت بین منطق و علوم دیگر، این است که منطق با اسم کلمه سر و کار دارد، در حالی که علوم دیگر از اسم شی ء بحث می کنند. دوم، آن که سخت بودن فلسفه، به این دلیل است، که فلسفه گاهی از اسم شی ء صحبت می کند و گاه از اسم کلمه، و این امر سبب خلط و مغالطه های فراوانی می شود. 2- بحث کلیات
مهمترین بحث فیلسوفان مدرسی، بحث درباره کلی ها بود. کلی آن است که بر بیش از یک فرد اطلاق می شود و مصداق آن محصور نیست. در مورد مفاهیم کلی این پرسش مطرح بوده است که اگر این مفاهیم موجودیتی نداشته باشند و معدوم به حساب آیند، چگونه قابل حمل هستند؟ و اگر موجودند، کجا وجود دارند؟ این بحثی است، که از زمان افلاطون به این طرف، مطرح بوده است. در جواب به این پرسش سه مکتب وجود دارد:(McGrade:49) 1- رئالیسم، 2- ایده آلیزم، 3- نومینالیزم. نظریه رئالیزم به افلاطون برمی گردد. افلاطون معتقد بود، مفاهیم کلی در عالم خارجی تحقق دارند. پس اینها اموری واقعی هستند و حقیقتا تحقق خارجی دارند. ولی نباید آنها را موجود در عالم محسوسات دانست، بلکه آنها در عالم مثل موجودیت دارند. از این رو می گفت: مفهوم گریه، مفهوم آهو و... واقعا مصداق دارند آن هم در عالم مثل. این نظر را نظریه رئالیزم مفاهیم کلی می نامند و گاهی با تعبیر مبهمی آن را رئالیزم معرفت شناختی می گویند.
ارسطو این نظر را رد کرد و قائل به ایده لیسم معرفت شناختی یا ایده لیسم مفاهیم کلی شد، به عقیده ارسطو، این مفاهیم تنها در عالم ذهن آدمی تحقق دارند. اگر آدمیان نبودند، یا آدمیان ذهن نداشتند، دیگر خبری از این مفاهیم هم نبود و تحققی نداشتند.
وجه تمایز اوکامی از افلاطون و ارسطو این بود که اوکام نه ایده الیست بود و نه رئالیست. به عقیده وی، مفاهیم کلی وجودی ندارند تا بگوییم جای تحقق آنها کجاست. در واقع وجه مشترک ارسطو و افلاطون این بود که هر دو، وجودی را برای این مفاهیم قائل بودند، در موطن آن اختلاف نظر داشتند. ولی اوکامی گفت: اساسا این مفاهیم واقعیتی ندارند.
اوکامی مسأله حمل مفاهیم کلی و معنای آنها را چنین حمل می کرد که وقتی از انسان، حیوان و... یاد می کنیم، در واقع یکسری علائم و رموز را به ذهن می آوریم. خود عدد یک یا دو یا علامت مثبت، یا منفی فقط رموزند، نه مفاهیم دارای مکان استقرار. این علائم را به عنوان رمزی برای چیزی گرفته اند، ولی هیچ کدام تحقق بیرونی ندارند. اگر بپرسند، قضیه الف ب است، صادق است یا کاذب؟ پاسخ این است که هیچ کدام. چون از آنها چیزی در ذهن، منعقد نمی شود. ما اگر به جای الف، «پرویز» می گذاشتیم و به جای ب «غایب» را، در آن صورت «پرویز غایب» است، قابلیت صدق یا کذب در ذهن، می یافت.
ویلیام اوکامی، معتقد است که جمله «پرویز غایب است» هم، چیزی جز رمز نیست. انسان هم اسم است، ولی مفهوم نیست، پرویز هم اسم است، ولی مفهوم نیست، اینها تسمیه یا نام گذاری هستند، ولی هیچ چیزی از آنها فهمیده نمی شود. این نظریه، نظریه ای است که واضع آن ویلیام اوکامی می باشد.(ملکیان: 1-120) 3- تیغ ویلیام اوکامی
ویلیام اوکامی، به سبب جمله ای، که عبارت است از: «تکثیر امور بدون ضرورت جایز نیست» معروف شده است. راسل می گوید: این جمله را اوکامی نگفته، جمله صحیح بدین صورت است که «بیهوده است کاری را که با کمتر می توان کرد با بیشتر کرده شود.» یعنی اگر در علمی بدون اتخاذ فلان امر مفروض، همه چیز قابل تعبیر باشد، دیگر دلیلی ندارد که آن امر را فرض کنیم.(راسل: 656؛ ویل دورانت: 1545) چنین مفروضی، باعث می شود، که اوکامی هر آنچه را که از طریق حس نمی تواند درک کند، به کنار نهد. به بیان دیگر اوکامی می گوید: باید به اقتضای عقل، چیزهایی را بپذیریم که خود آنها را حس کرده باشیم، چه با حس ظاهر و چه با حس باطن.
اوکامی با این استدلال، بسیاری از هستی ها را نادیده می گیرد. او روشن نمی کند که با خطای حواس چه می توان کرد؟ یعنی اگر حواس، قادر به حس نباشد، آیا می توانیم بگوییم، آن شی ء وجود ندارد؟ اوکامی با این وصف، مفاهیم نظری را از حیطه شناخت خارج می کند. مفاهیم نظری، آنهایی هستند که خودشان محسوس نیستند، ولی آثارشان محفوظ است. درست مانند حرارت و آتش. مصداق حرارت محسوس است، ولی مصداق آتش محسوس نیست، بلکه اثر آن محسوس است. به مفهوم حرارت یا سوزش، مفهوم مصداقی و به آتش «مفهوم نظری» می گویند. بر اساس پیشنهاد اوکامی، مفاهیم نوع دوم (نظری) را می توان انکار نمود و احتمال دست برداشتن از آنها وجود دارد. این داوری اوکامی که گامی در جهت اثبات تجربی و پرهیز از تخیل و حدس نظری است، به «تیغ اوکامی» شهرت یافته است. آرای سیاسی ویلیام اوکامی
اوکامی حدود نیم قرن از عمر خویش را در سده چهاردهم سپری کرد. به عقیده بسیاری از مورخان، این قرن (14) به صورتی توصیف شده است که در آن اعتماد به نفس فکری، رو به انحطاط می نهد. به عنوان مثال، «دیوید نولز» از فرو ریختن همنهاد قرون وسطا یاد می کند و «ژیلسون» از طلاق فلسفه از خداشناسی پس از ماه عسلی کوتاه سخن می گوید. «استیون آزمنت» (Steven Ozmant) بطور صریح تری، سخن می گوید و سقوط تفکر غربی در قرن چهارده را با بلایای اجتماعی ناشی از شیوع طاعون، مصائب سیاسی جنگ صد ساله و بحران دینی شدیدی مقایسه می کند که بر اثر انشقاق بر سر پاپ رخ داده بود.(لاسکم: 165)
اما با وجود این تعابیر، قرن چهاردهم، آغاز یک حیات جدید فکری هم بود و فیلسوف مورد نظر ما (اوکامی) موفق گردید به گونه ای ظاهر بشود که «گوردون لف» آن را «دگردیسی گفتار مدرسی» می نامد.(همان: 169) اوکامی به همراه «اکهارت» تحرک تازه ای برای مطالعه منطق فراهم آوردند و به تعبیر «دیوید لاسکم» بخشی از عمارتی را فرو ریختند که ارباب مابعدالطبیعه پیش تر قادر بودند با روایتی عقلی از خداشناسی از آن حمایت کنند.(همان: 172)
اوکامی، در گفتگوهایش بخشهایی از عهد قدیم و جدید و تعالیم کلیسا را مورد حمله قرار داد. او معتقد بود که تعریف بد دینی و حقیقت، نه کار پاپها و شوراهای عمومی، بلکه کار استادان در مدارس بود. خدایی که مورد توجه اوکامی است، فاقد محدودیت، اتکا و واسطه است. خدای اوکامی، خدای خیر و رحمت و نامتناهی و بی نیاز از مثل است. این قبیل باورهای خداشناختی، اوکامی را به طرح پرسشهایی وا داشت که زیر ساختهای منصلب کلیسایی را به چالش می طلبید. هشت پرسش اوکامی از پاپ و دستگاه کلیسایی، هر چند که پاسخ لازم را نیافت، ولی زمینه را برای رنسانس دینی آغاز نمود. پرسشهای هشت گانه اوکامی عبارتند از:
1- آیا یک نفر می تواند هم در کلیسا و هم در دولت، صاحب عالیترین مقام باشد؟
2- آیا مقام دولتی، بی واسطه از جانب خدا تعیین می شود یا خیر؟
3- آیا پاپ، حق دارد، قضاوت در امور دنیوی را به امپراطور و سایر حکام واگذار کند؟
4- آیا انتخاب شدن بوسیله انتخاب کنندگان، اختیارات تام به پادشاه آلمان می دهد؟
6/5 - کلیسا از طریق حقوق اسقف ها و پادشاهان متبرک چه حقوقی را به دست می آورد؟
7- آیا تاجگذاریی که بدست یک اسقف اعظم غیر صالح انجام بگیرد، حائز اعتبار است؟
8- آیا انتخاب شدن بوسیله انتخاب کنندگان، به پادشاه آلمان لقب امپراطور می دهد؟
گفتنی است، این پرسشها هنگامی طرح و نقد می شد که پرسش از محدوده قدرت شاه و امپراطور، بحثی خطیر و خطرساز بود. در پرسشهای فوق نکته های بدیع و قابل تأملی نهفته است، که میزان جسارت و فراست اوکامی را یادآور می شود. بدین صورت که اوکامی اولاً، در محدوده اختیارات پاپ و امپراطور خلق پرسش می نماید. ثانیا، قدرت پادشاه و امپراطور را با هم طرح کرد و بدین ترتیب حساسیت قدرت و احتمال سوء استفاده از آن را گوشزد می کند. ثالثا، اوکامی در هنگام طرح این پرسشها، پیرو وعده پیشین، تحت حمایت شمشیر امپراطور زندگی می کند و می کوشد با نقد پارادایم مسلط (قدرت کلیسایی) رضایت امپراطور را هم جلب نماید. از مجموع هشت پرسش پیش گفته، پنج مورد آن مستقیما به ماهیت و دامنه قدرت پاپ مربوط می شود. بی دلیل نیست که لوتر از بین همه مدرسیان «اوکامی» را ترجیح داد.(Aryj :208-211) چون مسائلی که اوکامی طرح کرده بود، بسیار کلیدی به نظر می رسید. طرح این پرسشها در آن زمان، گویای تلاشی مجدانه برای حصر قدرت است. اوکامی ضمن این که از کلیسا انتقاد می کرد، به قدرت شاه (امپراطوری آلمان) هم گریز می زد. چرا که اوکامی بطور کلی انقباض قدرت در یک مکان و جایگاه را مضر و قابل سوء استفاده می دانست. با این توضیح، آرای سیاسی اوکامی را می توان به شرح و ترتیب ذیل تبیین نمود.(Sukhbir: 324) 1- تحدید قدرت
اوکامی با ملاحظه رفض «ژان بیست و دوم» بطور جدی بر آن شد که قدرت پاپ باید محدود شود. اما این تحدید قدرت پاپ، به مفهوم تحکیم قدرت شاه یا امپراطور نبود. اوکامی با تفکیک جایگاه و حوزه اختیارات دولت و کلیسا، در حقیقت یک جهش فکری به وجود آورد که در قرون وسطا بسیار قابل توجه بود. به اعتقاد او، کلیسا سازمانی ضروری برای رستگاری روح انسان است و مقامات کلیسا نباید در امور دنیایی مردم مداخله نمایند.(طباطبایی: 1-80) او ضمن تأیید اقتدار پاپ، کلیسا را متصدی امری دانست که مخصوص آن است.
پاپ مورد نظر اوکامی مسؤول نجات روح انسان است و او هر چه را که برای تحقق این هدف لازم است، می تواند انجام دهد. امپراطوری که متصدی و متولی امور دنیا می شود، باید محدود گردد. مسؤولیت امپراطور مطلوب اوکامی، این است که حکومت خوب به وجود آورد و به مردم کمک کند، تا بهتر زندگی کنند. قدرت فرمانروای غیردینی اوکامی به رضایت اتباع او که به کمک اعیان و اشراف کشور، او را انتخاب کرده اند، بستگی دارد. نه قدرت دینی و نه قدرت غیردینی نباید خودکامه باشند. هم قدرت فرمانروا و هم قدرت پاپ محدود به قانون الهی و قانون طبیعی است. اوکامی ضمن تصریح به محدودیت قدرت شاه پاپ، به مصادیق قانون و حقوق طبیعی نمی پردازد.
اوکامی هر چند ظاهری مسلک بود، یعنی به نقد و تعدیل قدرت با استفاده از کتاب مقدس تأکید داشت، اما به هر حال خواهان تحدید دستگاه کلیسا بود. به نظر او نمی توان به منابع حقوق رم استناد کرده و قدرت پاپ را از انتقاد و پرسش مصون ساخت، نه فقط قدرت کلیسا، بلکه وحدت خدا و اقالیم ثلاثه هم قابل مناقشه است. در صورتی که قدرت خدا و قدرت پاپ اصلاً قابل مقایسه نیست، چگونه می توان از مقامات کلیسا و از اختیارات مطلقه آنها، پرسش یا انتقاد کرد؟
اوکامی با طرح چنین پرسشهایی، با توجه به امکانات و محدودیتهای زمانی خویش نسبت به تحدید قدرت مبادرت ورزید، امری که مهمترین بخش دوره روشنگری را تشکیل می دهد (مشروط سازی قدرت). البته او به تشریح و رفع نابرابری حقوقی اکتفا نکرد و از وجود قانونی بین ملتها هم سخن به میان آورد. 2- قانون بین ملتها (Jus Yentium)
قانون بین ملتها، از قوانین طبیعی و قانون الهی استخراج می شود، با این تفاوت که بر اساس اوضاع و شرایط قابل جرح و تعدیل است. عرف و باورهای متداول مهمترین بخش قانون بین ملتها را تشکیل می دهد و فرمانروایان در مملکتداری باید حد آن را نگه دارند. به عقیده اوکامی بهتر این بود، که در همه جوامع، همه انسانها و فرمانروایان از قانون طبیعی تبعیت می کردند، ولی چون چنین وضعی آرمانی است، باید از حقوق بین ملتها به عنوان راه حل مطلوب استفاده شود.(عالم: 310) این روش می تواند، حقوق و نظم را در اجتماع برقرار نماید و به فراخور تحول در روشهای تأمین رفاه عمومی تعدیل پذیرد. همان گونه که ملاحظه می شود، اوکامی می کوشد، افسار قدرت در دست دستگاه واحدی نباشد. 3- برابری سیاسی
یکی از نکات کلیدی گفتگوهای اوکامی، لغو و حذف نابرابریهای متداول است. به اعتقاد اوکامی، ایمان موجب امتیاز نیست و افراد روحانی و غیر روحانی برابرند. کلیسائیان نمی توانند به واسطه مقام مذهبی تفاخر کنند، بلکه کلیسا هم مجموعه ای از مؤمنان است که با دیگران (غیر روحانیان) برابرند. اوکامی حتی زنان را هم برابر با روحانیان می داند و در این راستا، از مارسیلیو هم پیش می افتد. چرا که مارسیلیو (از دانشمندان ضد پاپ) چنین حقی برای زنان قائل نبود. از این رو پاپ، شاه، امپراطور و زن امتیازی بر هم ندارند، حتی اگر پاپی را که گمان می رود، رافضی شده می توان عزل کرد. اوکامی خواهان ساماندهی امور جاری، بوسیله همه مردم بود، ولی چون چنین عملی را ناممکن یافت، پیشنهاد کرد، که جمعی از اهل فن جمع شوند و امور جاری را سامان دهند. اما اوکامی همچنان به اقتدار، از جمله اقتدار جمع، بدبین بود و می گفت: اگر مجلسیان خطا کنند، باید، به ارباب کلیسا روی آورد، اگر آنان هم خطا کنند، باید به زنان و کودکان متوسل شد، سرانجام می توان، به سراسر کلیسا متوسل شد، حتی به مرده ها، زنده ها و آنان که هنوز متولد نشده اند!(همان: 312)
اوکامی به همه الفاظ و اقشار متوسل می شود تا بتواند دیو قدرت استبدادی بخصوص نوع مذهبی و ایمانی آن را مهار کند. طرفداری از چنین اندیشه ای در دوران تفتیش عقیده و نمایندگی خدا در زمین توسط کلیسائیان، خالق نوعی برابری است که هر چند کلی و مبهم بود، اما به هر حال مشابه حقوق شهروندی و منزلت انسان به ما هو انسان است که بعدها از اصول بنیادین لیبرالیسم گردید.
اوکامی ضمن اعتراض، به تبعیض موجود، بین مقامات کلیسایی و غیر کلیسایی خواهان این بود، که مردم نسبت به ستم مضاعفی (ظلم مقامات کلیسا با استناد به احکام خدا) که بر آنها می رود مطلع شوند. او برای بیدار سازی مردم فریاد برمی آورد که «ای مردم! شمایان که در این عالم خاکی مسکن گزیده اید، گوش فرا دارید و بشنوید که من بر دشمنیها و بیدادگریهایی از جانب آن که افتخار می کند، بر تخت پطری نشسته است و دیگران که در این سلطه مستبدانه و بدکارانه پیش تر از او آمده بودند، بر همه شما می شود و مایه خسران جهانیان را فراهم می آورد، گریه سرداده و ندبه می کنم. نتیجه گیری
امروزه در اغلب تفاسیر ارائه شده در خصوص مبانی رنسانس، از اندیشه ماکیاولی بسیار یاد می شود. این قبیل مفسران، ضمن برجسته سازی آرای ماکیاولی به زمینه سازان رنسانس در عهد وسطا توجهی نمی کنند. آنها از ایده «ملی گرایی» دانته «در کمدی الهی» و پیکار تمام عیار «مارسیلیو پادوایی» با دستگاه کلیسایی سخنی به میان نمی آورند و بلافاصله پس از رنسانس به متون اصحاب قرارداد و کانت استناد می کنند.
به عقیده نگارنده، یکی از اندیشه های اساسی که بدست فراموشی سپرده می شود، افکار ویلیام اوکامی است که از اوضاع زندگانی، چالشهای زمانه و باورهای ذهنی او به تفصیل بحث کردیم. اما یک نکته را همچنان باید، برجسته نمود و آن سهم اوکامی در تکوین نظریه های مشروطه خواهی و تحدید قدرت سیاسی مذهبی است که اغلب مفسران اندیشه اوکامی، بدان اشاره می کنند. «آ.اس. مک گرد» اوکامی را یکی از بسترسازان اصلی پیدایش نظریه دولت محدود، تلقی می کند.(Maurer, A:51) و آغاز تاریخ جدید و معاصر را ماکیاولی و دکارت نمی داند. اوکامی به عنوان خلف وفادار و پایدار پادوایی و دانته، ضمن برشمردن مضرات حکومت مطلقه کلیسا، سلطنت را ودیعه ای الهی می داند که به دست مردم به شاه تفویض می شود.
این دیدگاه اوکامی، هم منشأ الهی اقتدار سیاسی را می پذیرد و هم نقش تعیین کننده مردم و شاه را در مقابل کلیسا یادآور می شود.
اوکامی با استناد به کتاب مقدس، بین دین و دنیا از یک طرف و کلیسا و پادشاه از طرف دیگر تفکیک قائل می شود. بدین ترتیب که کلیسا، مجمعی از مؤمنان مسیحی و امپراطوری، تشکیلاتی فرض می شود که نه برای سعادت معنوی و رستگاری اخروی که برای تثبیت نظم سیاسی، موجودیت یافته است. اوکامی به صراحت می گوید:... امپراطوری روم وابسته به وجود پاپ نیست... امپراطوری روم بر نهاد پاپی تقدم دارد، زیرا امپراطوری پیش از میلاد عیسی مسیح وجود داشت، همچنان که امپراطوری کافران، وابسته به وجود پاپ نبود، زیرا اگر چنان می بود، پاپ بتواند درباره امپراطوری و رعایای او داوری کند. این امر در سخن حواری نفی شده است: «چگونه می توانم درباره مردمان بیرون داوری کنم؟... مردمان بیرون را خداوند داوری خواهد کرد.»⁽⁴⁾ همچنین اگر امپراطوری روم وابسته به وجود پاپ می بود، این وابستگی برابر حقوق الهی یا حقوق انسانی می توانست باشد.
امپراطوری وابسته به حقوق الهی نیست، زیرا در این باره، در کتاب مقدس چیزی نیامده است و حتی خلاف آن آمده، در واقع، عیسی مسیح و حواریان هرگز نگفته اند که امپراطور رم موظف است، بپذیرد که امپراطوری او از پادشاه فرانسه و یا هر پادشاهی دیگری به پاپ بیشتر وابسته است... پاپ بر پایه حقوق انسانی هم نمی تواند، نتیجه گیری کند که امپراطور روم به وجود او وابسته است. در واقع، امپراطوران روم جانشین امپراطوران دوره جاهلی شدند و خود را قیصر و امپراطور همایون خواندند. آنان به همان اندازه از حقوق امپراطوران دوره جاهلی بهره مندند، زیرا عیسی مسیح برای کاستن از حقوق امپراطوران دوره جاهلی نیامده است.(طباطبائی: 89)
با ملاحظه این متن مهم، تقریبا می توان دغدغه بنیادین ویلیام اوکامی را فهمید. بر این اساس و نیز موارد پیش گفته می توان اذعان نمود که مقام ویلیام اوکامی در فلسفه سیاسی قرون وسطا بسیار منیع و تعیین کننده است.(بریان مگی: 91) مبارزه اوکامی بر ترفیع مقام مخالفان کلیسا (امپراطور، شاه، مردم) موقعیت او را در گذار قرون وسطا به رنسانس اروپا، بسیار چشمگیر می سازد.
با این توضیح، نکات کلیدی و برجسته در فلسفه سیاسی اوکامی را می توان چنین عنوان نمود:
1- از نگاهی روش شناختی، ویلیام اوکامی به عنوان یک منطقدان، زبان شناس و معنا کاو، تأملی عمیق در مورد روال و روش دانش سیاسی مبذول داشت. به گونه ای او را برجسته ترین مدرسیان قلمداد کرده اند.
2- ویلیام اوکامی با طرح هشت پرسش کلیدی در اثری به همین نام (هشت سوال درباره قدرت و شأن پاپ) تداوم بخش موجی شد که به همت دانته، جان سالیسبوری، ویکلیف و مارسیلیو پادوایی آغاز شده بود. اوکامی دارای این فصل خاص بود که پایه اقتدار کلیسا را با استناد به کتاب مقدس مورد چالش قرار داد، نه از طریق رمان، مشاجره یا نبرد نظامی. این مشی معرفتی اوکامی در فلسفه سیاسی بسیار حائز اهمیت است.
3- ویلیام اوکامی ضمن نقد کلیسائیان و حرمت نهادن به امپراطور (شاید بخاطر وعده ای که از شاه گرفته بود)، مقام مردم را بسیار ارتقاء بخشید. او خاطر نشان ساخت که سلطنت ودیعه ای الهی است، که با دستان مردم به پادشاه (امپراطور) تعلق می گیرد. همانطور که بیان شد، بسیاری از مفسرین اوکامی، این جمله او را گامی اساسی در راستای تأسیس و تحکیم دولت محدود و مشروطه ارزیابی می کنند.
4- ویلیام اوکامی، از دین مسیحیت چهره ای انسانی و رحمانی ارائه نمود. به عقیده «جواد طباطبایی» فهم اوکامی از دین مسیحیت، دین آزادی و آزادی قانونی بود که با اعمال ولایت مطلقه توسط پاپ مغایر بود.(91) به گفته اوکامی، اگر در مسیحیت پاپ دارای ولایت مطلقه و اختیار تام می بود، پاپ می توانست هر آنچه اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسی مسیح، امت خویش را از بسیاری از تکالیف موجود در تورات که برای بنی اسرائیل آمده بود، معاف می دارد، دلیلی است بر این که دین مسیحیت، نه دین بردگی که دین قانون آزادی است. براین اساس است که اوکامی، ولایت مطلقه پاپ را با روح مسیحیت بیگانه، برای دیانت خطرناک و حتی عین رفض می داند.
گفتنی است، تعارض تعالیم اوکامی با کلیسا در برخی اوقات، بسیار به تندی می گراید. او به پاپ اعلام جنگ نمود، فهم کلیسایی را رفض دانست و در برخی مواقع، کلیسا را تابع امپراطور قلمداد کرد. منابع
1- اتین، ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه: احمد احمدی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374.
2- ایلخانی، محمد، فلسفه قرون وسطا در ایران، تهران: انتشارات روزنه، 1380.
3- بریان مگی، فلاسفه بزرگ، آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه: عزت ا... فولادوند، تهران، خوارزمی.
4- بومر، فرانکلین لوفان، جریانهای بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه: حسین بشریه، تهران، نشر باز، 1380.
5- توماس اسپیر، پارادوکس منطقی، سده های میانه: هزاره بزرگ تاریخ اندیشه و...، روزنامه عصر آزادگان، پنج شنبه 12/12/1378.
6- دستغیب، عبدالعلی، سخنی در آغاز و سرانجام دوره انتقالی قرون وسطا، نامه فلسفه، شماره 6 (تابستان 1378).
7- راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج اول، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: نشر پرواز، 1365.
8- روث ال. ساو، ویلیام اوکام، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران: نشر کوچک، 1378.
9- طباطبایی، جواد، مفهوم ولایت مطلقه، تهران: انتشارات نگاه معاصر، 1380.
10- عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1376.
11- لاسکم، دیوید، تفکر دوره قرون وسطا، ترجمه: سعید حنایی کاشانی، تهران: نشر قصیده، 1380.
12- ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ج دوم، بی جا: انتشارات پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379.
13- ویل دورانت، تاریخ فلسفه ج 4: عصر ایمان، ترجمه: ابوالقاسم طاهری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378 چ ششم.
14- Adams, Marilyn, McGord, William Ockham, Notre Dame, Ind Press, 1987.
15- Cary. J. Modermant, Medeval Political Thoory: A Reader, New York: Routledge press,1993.
16- Gray, J. Nederman and Kate Longdon Forham, Medival political theory, New York: Routledge press, 1993.
17- M Judd Harman, Political Thought From plato to the present, London: Mcgrow Hill, Company, 1964.
18- Maurer, A, Ockams Razor and Chattons Anti Rasor, Mediaveal Studies, Vol 46, 1987.
19- McGrad, A. S. and Kilcullen J.(ed), A Letter to the Friars Minor and other Writings, Cambridge, Cambridge university press, 1995.
20- McGrade, Arthu.s, The political Thought of William of Ockham, Cambridge, Cambridge University Press, 1974.
21- Mulford q. sibley, political Ideas and Ideohogies, New York: Harper and Row publishers, 1990.
22- Norman Kretzman et all, The Cambridge History of Medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge Unversity Press, 1984.
23- Sukhbir, singh, History of political thought, volum 1, India, 1996.
24- William of ockham, A short Discourse on the Tyrannical Government over things Divine and Human, cambridge, Cambridge university press, 1992.
 
1 دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس
2 معنای «تیغ اوکامی» در ادامه مقاله توضیح داده خواهد شد.
3 نومینالیسم (Nominalism) یا نام انگاری عبارت است: از نشانه هایی، که فیلسوفان را در یادآوری و فراخوانی اندیشه هایشان یاری می نمود. نام، واژه ای است که به دلخواه همچون نشانه ای به کار می رود و می تواند در ذهن انسان اندیشه ای را برانگیزد، بسان اندیشه ای که پیش تر داشته و چون برای دیگران ادا شود، برایشان علامتی دال بر یک اندیشه است. نام انواع مختلفی دارد، برخی از نامها مختص یک چیزند مانند: حسن و برخی دیگر عام و مشترک برای چیزهای بسیارند، مانند درخت. اوکام و هابز علایق نومینالیستی داشتند.
4 به نقل از کتاب مقدس، آیه 12 و 13 فصل پنجم، ترجمه فارسی، ص 447.